در یادداشت قبلی، آن‌جا که از روزهای نخست شکل‌گیری حزب وحدت سخن می‌گفتم، به یکی از اصطلاحات امپاورمنتی نیز اشاره کردم: «کاریدور بدیل» یا «Alternative Pathway». در آن‌جا به اجمال یادآور شدم که حزب وحدت، در متن تحولات جامعه‌ی هزاره، فقط یک تشکل سیاسی نبود؛ بلکه نشانه‌ای از گشوده‌شدن یک مسیر تازه نیز به شمار می‌رفت. در این یادداشت و چند یادداشت بعدی، می‌خواهم آن اشاره را روشن‌تر و پخته‌تر باز کنم و به‌گونه‌ای مشخص‌تر، از مزاری به‌عنوان معمار این «کاریدور بدیل» در تاریخ تحولات سیاسی و مدنی جامعه‌ی هزاره سخن بگویم. در ضمن، برخی از کدها و نشانه‌هایی را که او در این زمینه بر جا گذاشته است، برای تأمل، آموزش و توجه دوباره پیش چشم بگذارم.

در این یادداشت‌ها، هدفم به صورت مشخص این است که با مرور تاریخ تحول سیاسی و مدنی جامعه‌ی هزاره در روشنایی دو مفهوم «کاریدور بدیل» و «مجاورت‌های ممکن»، به این پرسش پاسخ دهم که چرا در تاریخ سیاسی و مدنی افغانستان، به‌جز مزاری، به دشواری می‌توان از کسی یا جریانی به‌عنوان معمار یک «کاریدور بدیل» یاد کرد. در این مطالعه، علاوه بر اینکه تجربه‌ها و دریافت‌های شخصی خودم از روند شکل‌گیری حزب وحدت و نقش مزاری را مرور می‌کنم، تاریخ تحولات سیاسی افغانستان از اواخر قرن نوزدهم به این‌سو را نیز مورد توجه قرار می‌دهم. منظورم زمانی است که افغانستان، کم‌وبیش با مرزهای کنونی خود، در نظم سیاسی جدید منطقه و جهان تثبیت شده است. بنا بر دریافت من، اگر تاریخ کشور را از این زاویه بخوانیم، با شخصیت‌ها و جریان‌های بسیاری روبه‌رو می‌شویم که یا قدرت را گرفته‌اند، یا نگه داشته‌اند، یا برای به‌دست‌آوردن آن جنگیده‌اند؛ اما وقتی این تجربه‌ها را با معیارهایی که در امپاورمنت برای فهم قدرت، نسبت با قدرت و مدیریت قدرت به کار می‌بریم، بررسی کنیم، به‌روشنی می‌بینیم که هیچ‌یک از آنان را نمی‌توان معمار یک «کاریدور بدیل» قلم‌داد کرد.

البته، آنچه عجالتاً در این مورد می‌گویم، یک داوری نهایی و قطعی تاریخی نیست؛ بلکه بیشتر یک چارچوب تحلیلی است که به گونه‌ی یک طرح برای تأمل و مطالعه ارایه می‌کنم. در حال حاضر، دریافت‌هایم را صرفاً در همین حد مد نظر دارم و امیدوارم که در یادداشت‌های بعدی، این خط را بیشتر پی بگیرم و لایه‌های بیشتری از آن را باز کنم.

***

پیش از آن‌که در بحث‌های امپاورمنت و «Social Change 2.0» با مفهوم «Alternative Pathway» یا «کاریدور بدیل» آشنا شوم، سیاست و امر سیاسی را بیشتر با معیار «اثرگذاری سیاسی» می‌فهمیدم و می‌سنجیدم.

در آن تلقی، سیاست بیش از هر چیز در پیامدهای آشکار و ملموس آن در میدان قدرت مورد توجه قرار می‌گرفت که شامل سقوط یک رژیم، برآمدن یک دولت، تغییر یک قانون، پیروزی در یک جنگ، یا شکست یک طرح و پروژه و امثال آن می‌شد. این‌ها همه، بی‌تردید، می‌توانند در سرنوشت یک جامعه اثرهای بزرگ و تعیین‌کننده داشته باشند. گاهی دامنه و سنگینی این اثر چنان گسترده است که سال‌ها و حتا دهه‌ها بر ذهن و زندگی یک ملت سایه می‌اندازد. اما هرچه بیشتر در مباحث امپاورمنت درنگ کردم، آهسته‌آهسته برایم روشن‌تر شد که هر اثرگذاری سیاسی، الزاماً به معنای گشوده‌شدن یک راه تازه در تاریخ یک جامعه نیست.

از منظر امپاورمنت، بسیاری از این دگرگونی‌ها، با همه‌ی اهمیت و هیبت‌شان، هنوز در محدوده‌ی جابه‌جایی قدرت، تغییر ترکیب نخبگان، یا بازتنظیم مناسبات اقتدار باقی می‌مانند. یعنی ممکن است صحنه را تغییر دهند، بازیگران را جابه‌جا کنند و حتا قواعد بازی را تا اندازه‌ای عوض کنند؛ اما هنوز لزوماً جامعه را وارد افق تازه‌ای نمی‌کنند که در آن، خود را، آینده‌ی خود را و نسبت خود را با قدرت به گونه‌ای دیگر بفهمد.

درنگ من دقیقاً از همین‌جا آغاز شد. دیوید گرشان در کتاب «Social Change 2.0» از نوع دیگری از تغییر سخن می‌گوید که فقط در سطح رخدادهای سیاسی یا جابه‌جایی نیروها باقی نمی‌ماند، بلکه به لایه‌های ژرف‌تر حیات جمعی راه پیدا می‌کند. این تغییر، بیشتر شبیه آن است که جامعه وارد یک پارادایم تازه شده و در آن، همه چیز در روشنایی نگاهی دیگر دیده و سنجیده می‌شود. در اثر این تحول، فقط این پرسش مطرح نمی‌شود که چه کسی قدرت را در دست دارد، بلکه این نیز مطرح می‌شود که جامعه خود را چگونه می‌بیند، حق را چگونه تعریف می‌کند، هویت را چگونه می‌فهمد و آینده‌ی خویش را در چه افقی جست‌وجو می‌کند.

به همین معنا، «کاریدور بدیل» برای من فقط یک اصطلاح تازه در ادبیات امپاورمنت نبود؛ پنجره‌ای بود که به فهم تازه‌ای از سیاست باز می‌شد. فهمی که در آن، سیاست دیگر فقط میدان کشاکش بر سر تصرف قدرت نیست، بلکه می‌تواند به عرصه‌ی گشودن یک مسیر تازه در زندگی جمعی بدل شود و جامعه فرصت می‌یابد تا خود را از نو بخواند، مطالباتش را از نو صورت‌بندی کند و آینده‌اش را در نسبت با افقی متفاوت بازسازی نماید.

از همین‌جاست که «کاریدور بدیل» معنای ژرف‌تری پیدا می‌کند. کاریدور بدیل فقط برای آن نیست که بگوید چه کسی بر مسند قدرت بنشیند و چه کسی از آن پایین بیاید؛ کاریدور بدیل بیشتر از آن، ناظر به خلق یک «جهت تاریخی» است. به گشودن مسیری که نقشه‌ی راه یک جامعه را تغییر می‌دهد، نگاه می‌کند. جامعه را کمک می‌کند تا خود را، افق آینده‌ی خود را، منطق کنش جمعی خود را، زبان مطالبه‌ی خود را و معیارهای مشروعیت و کرامت را در روشنایی نگاهی تازه از نو بخواند و از نو تعریف کند.

به این معنا، «کاریدور بدیل» فقط جابه‌جایی در دارندگان قدرت نیست؛ مهم‌تر از آن، دگرگونی در مسیر حرکت جامعه است.

در «کاریدور بدیل»، آنچه بیش از همه اهمیت دارد، دوام و زایندگی آن است. یعنی راهی گشوده شود که در یک دوره و یک چهره خلاصه نگردد، بلکه در بافت زندگی اجتماعی ته‌نشین شود، به‌مرور هنجار و نهاد و زبان تازه پدید آورد و با سرنوشت نسل‌های بعدی درآمیزد؛ حتا اگر چهره‌های سیاست عوض شوند و زمانه صورت دیگری به خود بگیرد.

به همین دلیل، در چارچوب امپاورمنت، «کاریدور بدیل» را نباید یک تعبیر شاعرانه یا یک شعار سیاسی پنداشت. این مفهوم، بیشتر یک معیار و ابزار تحلیلی است برای سنجش این‌که آیا یک تحول سیاسی– مدنی توانسته است مسیر تاریخی یک جامعه را دگرگون کند، یا تنها قدرت را از یک دست به دست دیگر سپرده است.

***

اگر بخواهیم برای شناسایی یک «کاریدور بدیل» نشانه‌های روشن‌تری به دست دهیم، به گمان من می‌توان دست‌کم پنج شاخص اصلی را برشمرد که در روشنایی آن‌ها هم الگوی رهبری مزاری در جامعه‌ی هزاره خواندنی‌تر می‌شود و هم بسیاری از فصل‌های تاریخ سیاسی و مدنی افغانستان با درنگ و دقت بیشتری قابل بازنگری می‌شود.

نخست، ارائه‌ی یک چشم‌انداز روشن از زندگی مطلوب و نظم عادلانه که فقط در نفی گذشته و اعتراض به وضع موجود خلاصه نشود، بلکه طرحی برای ساختن آینده نیز پیش روی جامعه بگذارد و به کنش جمعی معنا، جهت و افق ببخشد.

دوم، بازتعریف هویت جمعی که جامعه بتواند خود را با معیارهایی تازه بشناسد و با همان معیارها در آیینه‌ی نگاه دیگران نیز ظاهر شود. در این بازتعریف، مفاهیمی چون تحقیر و غرور، جرم و حق، شهروندی و حاشیه‌نشینی، تعهد جمعی و کرامت انسانی، دیگر در قالب‌های کهنه و فرسوده باقی نمی‌مانند، بلکه در پرتو یک آگاهی تازه، از نو معنا می‌شوند.

سوم، ساختن زبان تازه‌ای برای مطالبه که خواست‌های جامعه را از حالت واکنش‌های پراکنده، عاطفی و قبیله‌ای بیرون بیاورد و آن‌ها را با مفاهیمی چون حق، قانون، مشارکت، عدالت، برابری فرصت‌ها و پاسخ‌گویی پیوند دهد. در چنین زبانی، جامعه فقط درد خود را فریاد نمی‌زند، بلکه مطالبه‌ی خود را نیز به صورت روشن، معقول و پی‌گیر صورت‌بندی می‌کند.

چهارم، نهادسازی و سازوکارسازی که بر اساس آن جامعه به این درک برسد که حرکت جمعی، بدون قاعده، بدون ساختار و بدون میکانیزم‌های همکاری، یا فرسوده می‌شود یا به هرج‌ومرج می‌انجامد. در این مرحله، جامعه با ارزش حزب، شبکه، نظم، تصمیم‌گیری جمعی و مسئولیت مشترک آشنا می‌شود و یاد می‌گیرد که مناسبات خود را نه فقط بر بنیاد سلیقه و واکنش، بلکه بر پایه‌ی ساختار و قاعده تنظیم کند.

پنجم، اثر نسلی و دوام تاریخی آن که مسیری گشوده شود تا با رفتن یک رهبر یا پایان یک دوره فرو نریزد، بلکه در ذهن و زبان و رفتار نسل‌های بعدی نیز ادامه پیدا کند، به آن‌ها نیرو و معنا بدهد و حرکت جمعی را از وابستگی به اشخاص، به تکیه بر مسیر و جهت ارتقا دهد. هرگاه چنین شد، می‌توان گفت که یک «کاریدور بدیل» واقعاً شکل گرفته است.

با این معیارها، بسیاری از رخدادهای بزرگ در تاریخ سیاسی افغانستان، با همه‌ی اهمیت و اثرگذاری‌شان، بیشتر در شمار رخدادهای قدرت‌محور قرار می‌گیرند؛ رخدادهایی که بیش از آن‌که ناظر به تغییر نقشه‌ی راه جامعه باشند، در چارچوب تصرف، توزیع، یا مدیریت قدرت قابل فهم‌اند.

اگر از این منظر به تاریخ افغانستان بنگریم، از سلطنت‌های خاندانی گرفته تا جریان‌های چپ و لیبرال و مذهبی، و حتا بسیاری از تشکل‌های شیعی، کمتر با تجربه‌ای روبه‌رو می‌شویم که بتواند هم‌زمان این پنج مؤلفه را در خود جمع کند و برای یک جامعه‌ی مشخص، یک جهت تازه، پایدار و مدنی– سیاسی بیافریند.

سلطنت‌های خاندانی، از عبدالرحمن تا آل‌یحیا و سردار داوود، بی‌گمان در ساخت دولت، تمرکز قدرت و شکل‌دهی نظم سیاسی نقش‌های تعیین‌کننده داشتند؛ اما منطق حاکم بر آن‌ها بیشتر منطق کنترل، تمرکز و مهار بود، نه منطق گشودن یک مسیر تازه برای جامعه و بازآرایی افق حرکت آن.

جریان‌های چپ نیز، با همه‌ی داعیه‌های بزرگ و دگرگونی‌های گاه گسترده‌ای که پدید آوردند، در عمل بیشتر درگیر دولت‌سازی ایدئولوژیک، منازعه‌ی قدرت و تعمیق شکاف‌های اجتماعی شدند. از همین‌رو، نتوانستند یک مسیر پایدار و مشترک ملی– اجتماعی بیافرینند که هم از سطح کشاکش‌های روزمره فراتر برود و هم پس از خودشان دوام بیاورد.

جریان‌های لیبرال– دموکرات هم، به‌ویژه در بیست سال جمهوریت، با همه‌ی فرصت‌های کم‌نظیر داخلی و حمایت‌های گسترده‌ی بین‌المللی، نتوانستند طرحی را به‌گونه‌ای راهبردی و نهادینه جا بیندازند که کشور را وارد یک تحول ژرف، بنیادی و ساختاری کند. دستاوردهایی، بی‌تردید، به‌وجود آمد؛ اما پیوند آن دستاوردها با یک جهت روشن، با نهادهای پایدار و با یک زبان مشترک و ماندگار برای مطالبه، غالباً سست، شکننده و ناتمام باقی ماند.

در جناح مذهبی نیز، از اخوانی‌ها تا طالبان، بیشتر با منطق قدرت‌گیری ایدئولوژیک و نظم انحصاری روبه‌رو هستیم؛ نظمی که به‌جای گشودن میدان مشارکت و به‌رسمیت‌شناختن کثرت، عموماً بر حذف، طرد و تنگ‌کردن دایره‌ی حضور دیگران استوار بوده است. از همین‌رو، چنین تجربه‌هایی در نگاه امپاورمنتی، بیش از آن‌که در چارچوب «کاریدور بدیل» قابل فهم باشند، در چارچوب «انحصار و حذف» معنا پیدا می‌کنند.

در میان گروه‌های شیعی نیز، تا پیش از تجربه‌ای که با رهبری مزاری برجسته شد، کمتر می‌توان طرحی را نشان داد که به‌گونه‌ی روشن و منسجم، جامعه را با یک «ویژن» جهت‌دهنده، بازتعریف هویت، زبان حقوق‌محور مطالبه، نهادسازی و اثر نسلی و ماندگار مخاطب قرار داده باشد.

از همین‌جاست که به نقطه‌ی مرکزی بحث می‌رسیم. هرچه بیشتر به تاریخ سیاسی افغانستان نگاه می‌کنم، بیشتر به این نتیجه می‌رسم که بخش بزرگی از این سیاست، بیشتر از آن‌که در پیِ «راه‌سازی» بوده باشد، درگیرِ «قدرت‌گیری» بوده است. درست در برابر همین زمینه است که تجربه‌ی مزاری در جامعه‌ی هزاره، برای من، به یک فراز درخشان و استثنایی بدل می‌شود. مزاری فقط درگیر سهم‌گیری از قدرت نبود؛ او هم برای مبارزان هم‌نسل خود و هم برای نسل‌های پس از خود «جهت» آفرید، زبان تازه‌ای برای مطالبه ساخت، زمینه‌ی نهادسازی را فراهم کرد و افقی نو در برابر آن‌ها گشود که از آن به نام «کاریدور بدیل‌» یاد می‌کنیم.

***

من با بخش بزرگی از رهبران طراز اول حزب وحدت ــ که از طیف‌های مختلف شیعی و هزارگی برآمده بودند ــ از همان سال‌های نخست جوشش این حرکت، یعنی از اوایل ۱۳۶۸ و روزهایی که نخستین نطفه‌های حزب وحدت در بامیان بسته می‌شد، به‌گونه‌های مختلف آشنایی یافته‌ام. این آشنایی فقط به دیدارهای مستقیم و حضورهای رو‌در‌رو محدود نمی‌شود؛ آشنایی‌های غیرمستقیم و باواسطه را نیز در بر می‌گیرد؛ از مسیر کسانی که به نحوی، بازتاب اندیشه، منش، شیوه‌ی رفتار و ساختار ذهنی این چهره‌ها را به من منتقل کرده‌اند.

در آن سال‌ها و در سال‌های پس از آن، سخنرانی‌های رسمی بیشتر این رهبران را از نزدیک دیده و شنیده‌ام. گفت‌وگوها و مصاحبه‌های‌شان را دنبال کرده‌ام. با شماری از آنان، در خلوت و انفراد، سخن گفته‌ام و در جمع‌ها و نشست‌ها نیز حضور و رفتارشان را از نزدیک دیده‌ام. نوشته‌ها و مقاله‌های برخی از آنان را ــ به‌ویژه آنان که خود را اهل قلم و نظر می‌دانستند ــ خوانده‌ام. در لحظه‌های دشوار و تعیین‌کننده نیز، شاهد موضع‌گیری‌ها، مشوره‌ها، داوری‌ها و نحوه‌ی اظهارنظرشان بوده‌ام. افزون بر این، خاطرات و مقاله‌ها و نوشته‌های کسانی چون محمد اکبری، شفق بهسودی، محمد ناطقی، محمد محقق، کریم خلیلی، سید علی جاوید، سید رحمت‌الله مرتضوی، سید عباس حکیمی، قربان‌علی عرفانی، حیات‌الله بلاغی، علی‌جان زاهدی، سرور دانش و شماری دیگر را نیز با دقت خوانده‌ام.

حاصل این همه دیدن و شنیدن و خواندن، برای من این بوده است که در سخن و نوشته‌ی هیچ‌یک از این چهره‌ها، کمتر می‌توان رد روشنِ آن نوع نگاه بلند و افق‌گشایی را سراغ گرفت که سیاست و سرنوشت جامعه را در روشنایی یک «چشم‌انداز» روشن و یک «رویای» بزرگ و جهت‌بخش ببیند. هر کدام از این افراد، بی‌تردید، در جای خود و در حد و اندازه‌ی خود، کنش‌گران سیاسی، مبارزان سیاسی، رهبران مذهبی، فرماندهان جنگی، شخصیت‌های اجتماعی، یا نخبگان فرهنگی اثرگذاری بوده‌اند و در برهه‌ها و موقعیت‌های خاص، نقش‌های مهمی نیز ایفا کرده‌اند. اما آنچه در میان بیشتر آنان کمتر به چشم من آمده، حضور در قامت کسی است که بخواهد از سطح درگیری‌های جاری و مصلحت‌های مقطعی فراتر برود و برای جامعه طرح یک مسیر تازه را دراندازد؛ مسیری که بتوان آن را در حد مهندسی یک «کاریدور بدیل» فهمید.

اغلب این چهره‌ها را در حدی دیده ام که سیاست را بیشتر در محدوده‌ی نقش‌آفرینی در صحنه‌ی موجود می‌فهمیدند، نه در افق ساختن یک جهت تاریخی تازه. از همین‌رو، نه در گفتارشان و نه در نوشتارشان، کمتر می‌توان نشانی از آن داعیه و درنگ را یافت که کسی برای خود رسالت معماری یک راه نو برای جامعه قایل باشد.

در میان همه‌ی این چهره‌ها، مزاری اما برای من سیمای دیگری دارد. او در همه‌ی مراحلی که به سیاست‌ورزی پرداخت، به‌ویژه از زمانی که طرح «حزب وحدت» به مثابه‌ی یک «کاریدور بدیل» در جامعه‌ی هزاره جان گرفت، در قد و قامت کسی ظاهر شد که فقط در پی حضور در صحنه‌ی قدرت نبود، بلکه می‌خواست برای جامعه جهت بسازد. از همین‌رو، من مزاری را در میان همه‌ی این رهبران، بیش از هر کس دیگر، در هیأت یک مهندس و معمار «کاریدور بدیل» در خط تحول سیاسی و مدنی جامعه می‌بینم؛ کسی که نه فقط در متن رویدادها ایستاد، بلکه کوشید از دل همان رویدادها، برای جامعه راهی بگشاید و افقی تازه پیش چشم آن بگذارد.

در منطق مزاری، «کاریدور بدیل» از جنس شعارهایی نبود که در گرمای یک هیجان سیاسی زاده شوند و با سردشدن همان فضا، رنگ ببازند و از یاد بروند. این مفهوم، از دل یک دریافت تلخ و تکان‌دهنده‌ی تاریخی سر برآورد؛ از لحظه‌ای که یک جامعه ناگهان حس می‌کند سخن دیگر فقط بر سر سهم و موقعیت و امتیاز نیست، بلکه بر سر خودِ بودن است؛ بر سر این است که آیا اصلاً او را در شمار می‌آورند یا نه. مزاری این لحظه را با صراحتی بیان کرد که هنوز هم لرزش آن در جان کلماتش حس می‌شود. مثلاً او تنها کسی در میان این رهبران بود که گفت: «در افغانستان موجودیت ما در خطر است؛ باید از موجودیت خود دفاع کنیم.»

مزاری این سخن را در خلاء نگفت. پشت این سخن او واقعیتی ایستاده بود که تلخی‌اش را می‌شد در هوای آن سال‌ها نفس کشید. منظورم اواخر دهه‌ی شصت خورشیدی است؛ پس از خروج نیروهای شوروی و در هنگامی که صحنه‌ی سیاست افغانستان در حال صورت‌بندی تازه‌ای بود و جریان‌های شیعی–هزارگی عملاً از متن معادلات قدرت کنار زده می‌شدند. در همان فضا، آن جمله‌ی آشنا که با لحنی سرد و بی‌اعتنا گفته می‌شد ــ «حرف این‌ها را بعداً می‌زنیم» ــ برای بسیاری شاید تنها یک تعارف سیاسی یا یک تأخیر موقت به نظر می‌آمد؛ اما برای مزاری و برای آنان که از فاصله‌ی نزدیک‌تر به عمق این بی‌اعتنایی نگاه می‌کردند، این جمله فقط یک جمله نبود؛ بوی حذف می‌داد، بوی به‌حاشیه‌راندن می‌داد، بوی آن را می‌داد که از همان نقطه‌ی آغاز، جایی برای «بودن» این جامعه در متن تصمیم‌گیری در نظر گرفته نشده است.

مزاری این لرزش را خوب حس کرد. او فهمید که در این‌جا مسأله، پیش از هر چیز، مسأله‌ی «موجودیت» است. وقتی یک جامعه نامش به آخر صف حواله شود، وقتی حضورش نه به‌عنوان یک شریک، بلکه به‌مثابه‌ی موضوعی برای «بعداً» دیده شود و وقتی در پشت درهای بسته، دیگران در باره‌ی سرنوشت امروز و فردای او تصمیم بگیرند، طبیعی است که نخستین دغدغه‌اش دیگر نوع نظام و شیوه‌ی حکومت و چگونگی توزیع قدرت نباشد. در چنین لحظه‌ای، پیش از همه‌ی آن پرسش‌ها، یک پرسش ساده اما سنگین سر بلند می‌کند: آیا ما اصلاً «هستیم» تا بعد نوبت به این برسد که چگونه زندگی کنیم، چگونه تصمیم بگیریم و در کجای این سرزمین بایستیم؟

درنگ مزاری از همین‌جا آغاز شد. او دریافت که دفاع از موجودیت، مقدم بر هر بحث دیگری است؛ مقدم بر نوع نظام، مقدم بر شیوه‌ی زندگی و حتا مقدم بر شکل توزیع قدرت. زیرا جامعه‌ای که اصل حضورش در معرض انکار قرار گرفته باشد، هنوز به آستانه‌ای نرسیده است که بتواند با فراغت در باره‌ی صورت‌بندی‌های بعدی سخن بگوید. نخست باید خودِ «بودن» را از زیر آوار حذف، تحقیر و بی‌اعتنایی بیرون کشید؛ باید حقِ حضور را از نو بر زبان آورد و از آن دفاع کرد.

دیگران را نمی‌دانم؛ اما آنچه من در مزاری می‌بینم، نوعی واقع‌نگری شفاف، صادقانه و کم‌نظیر است که در سیاست‌ورزی او و در شیوه‌ی رهبری‌اش، به‌ویژه در مهندسی آنچه من از آن به عنوان «کاریدور بدیل» یاد می‌کنم، به‌گونه‌ای برجسته آشکار می‌شود. مزاری، به‌گمان من، سیاست را در جامعه‌ی هزاره از سطح آرمان‌گرایی‌های مبهم و خیال‌پردازی‌های ایدئولوژیک به سطح واقعیت‌های عینی، محاسبات روشن سیاسی و ضرورت‌های برخاسته از زندگی واقعی مردم فرود آورد. توجه به این نکته، برای فهم «کاریدور بدیل» نیز اهمیت بنیادین دارد؛ زیرا این کاریدور، پیش از آن‌که یک شعار یا آرزوی انتزاعی باشد، نوعی «جهت» و «نگاه» تازه در فهم تحول سیاسی و مدنی جامعه‌ی هزاره بود؛ جهتی که از دل واقعیت آغاز می‌کرد و از همان‌جا افق آینده را می‌گشود.

مزاری بعدها، در روزهای نزدیک به پایان مقاومت غرب کابل، در سخنرانی پنجم جدی ۱۳۷۳، همین معنا را با نظمی روشن و کدبندی‌ای سنجیده بر زبان آورد؛ چنان‌که گویی هم درد یک جامعه را صورت‌بندی می‌کند و هم منطق برخاستن آن را نشان می‌دهد. او گفت:

«وقتی که این برادران جهادی ما آمدند، در پشاور نشستند و اعلام کردند که ما برای این‌ها حق قایل نیستیم و این‌ها در افغانستان موجودیت ندارند، ما تکان خوردیم که حالا موجودیت ما در خطر است؛ کسی که موجودیتش در خطر باشد، باید قبل از هر چیزی از موجودیت خود دفاع کند، بعد از آن نوبت می‌رسد به این‌که چگونه زندگی کردن و چگونه تصمیم گرفتن خود را مطرح کند و آن‌گاه برسد به این‌که چگونه نظام را حاکم بسازد. ما‌ که در این‌جا تلاش می‌کردیم که این نظام، نظام انقلابی باشد یا نظام غیرانقلابی، این مرحله‌ی سوم بوده است. لهذا ما در تلاش شدیم که بیاییم برای حفظ موجودیت‌مان جمع شویم و وحدت کنیم.»

در این بیان، مزاری فقط از یک موضع سیاسی دفاع نمی‌کند؛ بلکه مراتب یک بیداری تاریخی را توضیح می‌دهد. او در واقع، نوعی اولویت‌بندی بنیادین را پیش می‌نهد: جامعه‌ای که اصلِ «بودن»ش در معرض انکار قرار گرفته است، نمی‌تواند بحث خود را از نوع نظام، شکل حکومت، یا صورت‌بندی‌های ایدئولوژیک آغاز کند. در چنین وضعی، پیش از همه‌ی این‌ها، باید از حقِ حضور دفاع کرد؛ باید نخست «بودن» را از زیر سایه‌ی حذف و انکار بیرون کشید، تا پس از آن بتوان از چگونگی زیستن، چگونگی تصمیم‌گیری و چگونگی ساختن نظم سیاسی سخن گفت.

دقیقاً در همین‌جاست که واقع‌نگری مزاری، معنای راهبردی پیدا می‌کند. او مسأله‌ی هزاره را از سطح مجادله‌های انتزاعی و بحث‌های کلی در باره‌ی نوع دولت و صورت ایدئولوژیک نظام، به سطح یک پرسش عینی و حیاتی فرود می‌آورد: وقتی موجودیت یک جامعه در معرض نفی قرار گرفته باشد، نخستین وظیفه‌ی سیاست، نه ساختن صورت‌بندی‌های ذهنی برای آینده، بلکه دفاع از اصل حضور و تثبیت حقِ بودن آن جامعه است. از همین منظر است که وحدت، در ذهن مزاری، صرفاً یک تدبیر تشکیلاتی یا یک انتخاب تاکتیکی نبود؛ بلکه نخستین پاسخ واقع‌بینانه به یک بحران وجودی بود. درست به همین دلیل، می‌توان آن را نخستین گام در مهندسی «کاریدور بدیل» دانست؛ کاریدوری که از دفاع از موجودیت آغاز می‌کرد؛ اما در افق نهایی خود، چشم به کرامت، مشارکت و بازتعریف جایگاه جامعه در نظم سیاسی کشور داشت.

او همین معنا را دو سال پیش‌تر، در پانزدهم جدی ۱۳۷۱، در بیانی دیگر و با همان صراحت روشن کرده بود. در آن‌جا گفت:

«برادرانی که در پشاور نشسته بودند گفتند که شیعه‌ها ‏در افغانستان دو درصد یا سه درصد هستند و در اکثر رادیوها اعلان کرد که شیعه‌ی دو درصد یا سه ‏درصد هیچ حق ندارد که در حکومت نقش داشته باشد و این حرف عقلایی است و غیر عقلایی ‏نیست!‏ در این‌جا بود که ما فکر کردیم پس ما که تا حالا به‌سر و صورت می‌زدیم که دولت تشکیل بدهیم و آن دولت وابسته نباشد، حکومت ناب اسلامی باشد، اما وقتی که ما در ‏افغانستان موجودیت نداریم، این حرف بی‌خودی‌است. باید امروز از موجودیت خود در افغانستان ‏دفاع کنیم. ما باید اول برای برادران اثبات کنیم که ما در افغانستان هستیم و روی این مسأله بود ‏که حزب وحدت تشکیل شد.‏»

این دو بیان، در کنار هم، یک حقیقت مهم را روشن می‌کنند: حزب وحدت، در ذهن مزاری، فقط نام یک تشکیلات سیاسی نبود؛ پاسخ یک جامعه‌ی زخمی به اضطراب حذف بود. «وحدت» صرفاً یک آرایش تشکیلاتی یا تاکتیک سیاسی نبود؛ صورتِ دفاع از موجودیت بود، زبانِ اثبات «بودن» بود، نخستین پله در راهی بود که بعدتر می‌توان آن را به‌درستی «کاریدور بدیل» نامید.

نطفه‌ی «کاریدور بدیل» برای جامعه‌ی هزاره نیز دقیقاً در همین نقطه‌ی بیداری بسته شد؛ در همان لحظه‌ای که یک جامعه دریافت دیگر سخن فقط بر سر سهم و موقعیت نیست، بلکه بر سر خودِ بودن است. از همین‌جا بود که مسیر تازه‌ای زاده شد که از دل یک هشدار وجودی بر می‌خاست و با یک تصمیم آگاهانه صورت می‌گرفت: پایان‌دادن به پراکندگی، فرسایش و جنگ‌های درونی و جمع‌شدن زیر یک چتر مشترک.

به همین دلیل است که تأسیس حزب وحدت را نمی‌توان فقط یک اقدام تشکیلاتی یا یک جابه‌جایی سیاسی به حساب آورد. در پشت آن، چیزی عمیق‌تر در حال شکل‌گرفتن بود: جامعه‌ای که پس از سال‌ها چندپارچگی، می‌خواست برای نخستین‌بار خود را در آیینه‌ای مشترک ببیند، قامت جمعی خود را بازشناسد و از دل این بازشناسی، راهی برای آینده‌ی خویش باز کند.

حزب وحدت، در این معنا، فقط یک حزب نبود؛ نخستین پله‌ی عینی ورود به راهی تازه بود که از اضطراب حذف آغاز می‌شد، اما نگاهش به افق حضور، کرامت و مشارکت بود.

***

در چارچوب نظریه‌ی امپاورمنتیِ تغییر و اصلاح سیاسی– مدنی، «کاریدور بدیل» و «مجاورت‌های ممکن» در حقیقت دو روی یک منطق‌اند؛ دو مفهوم هم‌زمان و مُکمِل که یکی بدون دیگری ناتمام می‌ماند. «کاریدور بدیل» سطح کلان را معنا می‌دهد: جهت تاریخی را روشن می‌کند و افق و پارادایم تازه‌ای برای حرکت جامعه می‌گشاید. «مجاورت‌های ممکن» اما این افق را به زمین واقعیت نزدیک می‌سازد و نزدیک‌ترین و عملی‌ترین گام‌هایی را نشان می‌دهد که یک جامعه می‌تواند از دل امکانات امروز خود بردارد تا از وضع موجود عبور کند و به آن مسیر تازه قدم بگذارد.

در تجربه‌ی مزاری و حزب وحدت، «کاریدور بدیل» و «مجاورت‌های ممکن» به شکلی روشن و زنده به هم گره خوردند. از یک‌سو، افق تازه‌ای برای فهم موجودیت، کرامت و مشارکت سیاسی هزاره‌ها پدید آمد و از سوی دیگر، با گام‌هایی نزدیک، سنجیده و عملی، راه رسیدن به آن افق نیز کم‌کم هموار شد.

نخستین پرسش، پرسش از «بودن» بود. اما مزاری در همان نقطه درنگ نکرد. او این پرسش را به لایه‌ای ژرف‌تر برد: این «بودن» چه معنا دارد؟ وقتی از حق و کرامت و حضور سخن می‌گوییم، معنای این حضور چیست؟ پاسخ او، با همه‌ی سادگی‌اش، یکی از ماندگارترین صورت‌بندی‌های تاریخ معاصر جامعه‌ی هزاره شد: «هزاره بودن جرم نباشد.»

به‌گمان من، این جمله از بنیادی‌ترین بیان‌های «ویژن»ی در تاریخ معاصر جامعه‌ی هزاره است. زیرا مزاری با همین عبارت کوتاه، «مسأله‌ی هزاره» را از سطح کشاکش‌های پراکنده، محلی و واکنشی، به سطح یک مسأله‌ی وجودی، اخلاقی و حقوقی ارتقا داد.

«هزاره بودن جرم نباشد» فقط یک شعار سیاسی نبود؛ بازتعریف یک مسأله بود. در یک سوی آن، نفیِ جرم‌سازی از هویت قرار داشت؛ نفیِ تحقیر، طرد و آن نگاه سنگینی که یک تعلق تاریخی و انسانی را به امر مشکوک و قابل مجازات بدل می‌کرد. در سوی دیگر، تأکید بر این حقیقت بود که هویت، حق است؛ منزلت است و یکی از پایه‌های کرامت انسانی و مشارکت برابر در جامعه است.

مزاری با این صورت‌بندی، هویت هزاره را از جایگاه یک برچسب پرهراس ــ چیزی که باید پنهان می‌ماند یا مدام برایش توضیح داده می‌شد ــ به جایگاه یک حق شهروندی بالا کشید. همین جابه‌جایی، زبان مبارزه را نیز دگرگون ساخت. از آن پس، هزاره فقط نمی‌گفت «ما هم هستیم»؛ بلکه می‌گفت: بودنِ ما باید به رسمیت شناخته شود، باید محترم باشد و باید در ساختار جامعه، با حق، کرامت و برابری همراه گردد.

گام‌های عملی در سیاست مزاری و حزب وحدت را نیز می‌توان در امتداد همین منطق دنبال کرد؛ جایی که «کاریدور بدیل» از سطح سخن و تحلیل فراتر می‌رود و در رفتار سیاسی، موضع‌گیری‌ها و نوع نگاه به قدرت، سیمای عینی پیدا می‌کند. یکی از بنیادی‌ترین دگرگونی‌هایی که مزاری در این مسیر آفرید، تغییر رابطه‌ی جامعه‌ی هزاره با قدرت بود. تا پیش از آن، هزاره غالباً در جایگاه کسی قرار داشت که باید حضور خود را توضیح دهد، هویت خود را توجیه کند و برای حق بودن خود استدلال بیاورد. مزاری این معادله را دگرگون کرد. او هزاره را از جایگاه «پاسخ‌گو در برابر قدرت» به جایگاه «پرسش‌گر از قدرت» منتقل ساخت.

در یادداشت‌های بعدی، این خط را در «کاریدور بدیل»ی که با نام «حزب وحدت» در تاریخ تحول سیاسی و مدنی جامعه‌ی هزاره پدیدار شد، دنبال خواهم کرد تا به این پرسش بنیادی پاسخ نزدیک‌تری بدهیم که جامعه‌ی هزاره، پس از سی‌وهفت سال حرکت در این مسیر، امروز تا کجا پیش آمده است که تفاوت وضعیت کنونی آن با سی‌وهفت سال پیش، گاه چنان ژرف است که می‌توان آن را به دو نوع زیست متفاوت در دو جهان متفاوت تشبیه کرد.