یکی از تجربه‌های حساس و تعیین‌کننده‌ای که در سال ۱۳۶۸ – هم در سطح «باور» و هم در سطح «سیاست» – توازن‌های ذهنیِ بسیاری از ما را جابه‌جا کرد، مرگ آیت‌الله روح‌الله خمینی بود؛ کسی که در ادبیات مذهبی و سیاسیِ آن دوران، با تعبیر شبه‌قدسیِ «امام» یاد می‌شد.

این تعبیر «امام»، فقط یک لقب نبود؛ یک چارچوبِ اعتماد بود. «امام» در زبان شیعیِ آن روزهای ما، معنایش این نبود که «یک رهبر بزرگ داریم»؛ معنایش این بود که یک مرجعِ فراتر از پرسش داریم؛ یک نقطه‌ی اتکا که سایه‌اش تا دورترین زوایای ذهن «امت» می‌افتد و به بسیاری از تردیدها فرصتِ سر بلند کردن نمی‌دهد. وقتی کسی را در مقام «امام» می‌نشانی، به‌صورت طبیعی، اطرافش را هم با دیوارهای ناپیدای حرمت و تقدس می‌پوشانی؛ دیوارهایی که نقد را بی‌ادبانه جلوه می‌دهد، فاصله را خیانت می‌نمایاند و پرسش را نشانه‌ی ضعف ایمان معرفی می‌کند.

کاریزمای خمینی، برای بخش بزرگی از پیروانش، همین کار را کرده بود. از سر بدخواهی نبود، بلکه از سرِ همان قداستِ ساخته‌شده‌ای بود که مثل سقف سنگین بر ذهن‌ها افتاده و هوا را کم کرده بود. وقتی سقف پایین می‌آید، آدم‌ها هنوز نفس می‌کشند، اما نفس‌شان کوتاه می‌شود. در چنین فضایی، اعتماد بیشتر به «تسلیم» شباهت پیدا می‌کند تا «آگاهی»؛ بیشتر از جنسِ پیروی است تا سنجش. همین‌جا است که ایمان، آهسته‌آهسته به جای آن‌که میدانِ مسئولیت باشد، به میدانِ تعطیل شدن پرسش تبدیل می‌شود.

برای عده‌ای مثل من، یک عامل دیگر هم این سقف را محکم‌تر کرده بود: اثر عمیقِ زبان و نگاه شریعتی. ما به «امت» باور داشتیم و خمینی «امام امت» بود. من تازه از جهان چپ، با دستِ شریعتی و با واژه‌های او وارد جهان اسلام و شیعه شده بودم. طبیعی است که در آن آغاز، چشمم بیشتر به «شکوهِ مفهوم‌ها» باز بود تا به «پیچیدگیِ واقعیت‌ها». با همین نگاه، جهان را ساده‌تر می‌دیدم: امت، امام، حرکت، عدالت، جامعه‌ی توحیدی و… احساس می‌کردم اگر این واژه‌ها را درست بچینیم و درست تکرار کنیم، تاریخ هم با ما راه می‌آید.

به همین دلیل، تا مدت‌ها – حتی در مقیاس کوچک‌تر و محلی‌تر – استاد حکیمی را هم در ذهن خودم شبیه یک «امام» می‌دیدم؛ امامی که گمان می‌کردم با ریاضتِ جمعی، با تمرینِ تشکیلاتی و با آن انضباطی که ما خیال می‌کردیم نامش «جهاد» است، روزی از جایگاه یک رهبر محلی عبور می‌کند و به «امام امت» تبدیل می‌شود. خیال می‌کردیم ما هم – با نیروی جوانی و شورِ ایدئولوژی – جامعه‌ای می‌سازیم که در آن همه‌چیز روشن است: امام و امت، خط و فرمان و آن تعبیرِ مشهور شریعتی که مثل یک پرچم در ذهن ما می‌لرزید: «شیعه؛ یک حزبِ تمام.»

امروز که به آن دوران نگاه می‌کنم، می‌بینم این نوع نگاه – در صورتِ رقیق‌شده و قابل‌مصرفش – درست مثل روغن، هر جا که یک حرکت ایدئولوژیک نیاز داشت، بر زبان‌ها افتاده و چرخ‌ها را چرب کرده بود تا کار پیش برود: از منبر تا پایگاه، از مسجد تا تشکیلات، از شعار تا اطاعت. خیلی زمان مصرف شد تا رفته رفته به این درک نایل شدم که چگونه مرگِ «امام» را فقط یک ماتمِ بزرگ تصور نکنم، بلکه شکستنِ سقف سنگینی نیز بدانم که بعدتر، آرام‌آرام، هوا را برای من و جامعه و هم‌نسلانم برگشت داد و به ذهن‌های ما فرصت داد تا دوباره پرسش کنیم، دوباره فاصله بگیریم و دوباره اعتماد را – این بار – بر پایه‌ی فهم و مسئولیت بازسازی کنیم. این چیزی بود که برای ما اتفاق افتاد و من دارم قصه‌اش را بعد از سی‌وهفت سال برای هم‌نسلانم کُدگذاری می‌کنم.

حالا که به عقب برمی‌گردم، تقارنِ عجیبی را می‌بینم که مثل تلاقی دو رودخانه، در یک مقطع خاص، مسیر ذهن و سیاستِ جامعه‌ی هزاره را عوض کرد. از یک‌سو مرگ خمینی؛ از سوی دیگر، موجی که در همان حوالی، هزاره‌ها را به سمت بازآراییِ درونیِ قدرت و هویت سیاسی می‌برد. در نگاه نخست، مرگ خمینی خبر یک ماتم بزرگ بود؛ اما در لایه‌ی زیرین، چیزی بیش از یک خبر بود: تَرَک برداشتنِ یک سقف نمادین.

مرگ خمینی در ابتدا به شکل یک شوک کلان ظاهر شد. جامعه‌ی شیعه – از قم تا کابل، از کویته تا بامیان و جغتوی غزنی – در سوگواری فرو رفت. زبان‌ها سنگین شد. منبرها سیاه شد و دل‌ها، در ظاهر، یک‌صدا گریستند. اما همین مرگ – دقیقاً به دلیل همان جایگاهی که خمینی در ذهنِ پیروانش داشت – در عمل به منفذی برای نفس کشیدن عقل سیاسی تبدیل شد. چون خمینی برای بسیاری، فقط یک رهبر نبود؛ یک «تکیه‌گاه نمادین» بود: تکیه‌گاهی که هم به حرکت سیاسی معنا می‌داد، هم به ایمان رنگ می‌داد، هم به اختلاف‌ها سقف می‌کشید و هم بسیاری از پرسش‌ها را پیش از آن‌که به زبان بیایند، خاموش می‌کرد.

وقتی این تکیه‌گاه فرو ریخت، جامعه ناچار شد خود را دوباره وزن کند. ناچار شد بپرسد که ما بر چه چیز ایستاده بودیم؟ بر ایمان؟ بر احساسِ تقدس؟ بر سیاست؟ بر محاسبه‌ی قدرت؟ بر عاطفه؟ بر شیفتگیِ جمعی؟ بر منفعت؟ بر کانال‌های کمک و پشتوانه‌ی بیرونی؟ یا بر ترکیبی مبهم از همه‌ی این‌ها که تا وقتی سقف سالم بود، کسی جرأت نمی‌کرد آن را دقیق از هم جدا کند؟

در چنین لحظه‌ای بود که «اعتماد» از حالت ساده‌ی عاطفی بیرون آمد و به یک مسأله‌ی شناختی، اخلاقی و سیاسی تبدیل شد. یعنی دیگر فقط این نبود که «ما به یک رهبر دل بسته‌ایم»؛ بلکه این بود که ما چرا دل بسته‌ایم؟ با چه بهایی؟ و این دلبستگی چه چیزی را در ما فعال می‌کند و چه چیزی را تعطیل؟

مرگ خمینی، برای جامعه‌ی هزاره و شیعه، دقیقاً این پرسش‌ها را – ولو آرام و بی‌صدا – به راه انداخت و همین پرسش‌ها بود که راه را برای بازتعریف‌های بعدی باز کرد.

من مرگ خمینی را از همین زاویه می‌بینم: به نظرم این مرگ برای بسیاری از هزاره‌ها و شیعیان افغانستان – مخصوصاً نسلِ فعال سیاسی – یک نقطه‌ی عطف در بازتعریفِ اعتماد بود. تا پیش از آن، اعتماد مذهبی و سیاسی در بسیاری موارد عمودی عمل می‌کرد: از پایین به بالا. زبانِ رایجش هم زبان «تبعیت» بود: «چشم آغا»… «هر چه شما بگویید»… «ما حرفی نداریم».

این نوع اعتماد، مزیت‌هایی داشت: انسجام می‌آورد، تردید را کم می‌کرد و در شرایط بحران، سرعت تصمیم را بالا می‌برد؛ اما یک هزینه‌ی پنهان هم داشت: مسئولیت فردی را کاهش می‌داد و «سنجش» را به حاشیه می‌راند. آدم‌ها بیشتر از اینکه بپرسند «چرا»، بیشتر می‌پرسیدند که «چی». بیشتر از اینکه دنبال معنا باشند، بیشتر دنبال دستور بودند.

بعد از مرگ خمینی، کم‌کم امکان نوعی اعتمادِ افقی‌تر هم پدید آمد: اعتمادِ هم‌طرازانه، اعتمادِ مبتنی بر مذاکره و حتی اعتمادِ مشروط. یعنی رابطه‌ها آرام آرام از مدار «پیروی مطلق» به مدار «معامله‌ی سیاسیِ آگاهانه‌تر» نزدیک شد. نه این‌که تقدس یک‌باره ناپدید شود؛ نه. اما تقدس، تَرَک برداشت و از لای آن تَرَک‌ها، عقل سیاسی فرصت یافت سر بلند کند: اگر این رهبر رفت، ما چه می‌کنیم؟ اگر مرکز تغییر کرد، ما بر کدام اصل می‌ایستیم؟

در این میان، به نظر من مرگ خمینی، اگر نه برای دیگران، برای مزاری اثر ویژه‌ای داشت. من از مزاری در این قصه، بیشتر به صورت نمادین یاد می‌کنم: نه برای این‌که فقط قصه‌ی او را بگویم، بلکه برای این‌که از خلال قصه‌ی او، یک روند روانی و سیاسی را نشان دهم که در زندگی بسیاری از هزاره‌ها نیز جاری بود؛ هرچند بسیاری از آنان شاید هنوز جرأت نکرده باشند این تجربه را به زبان بیاورند، یا شاید ترجیح داده باشند در سکوتِ احترام، آن را پنهان نگه دارند.

مزاری پیش از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، در مبارزات مذهبی و سیاسی خود، رابطه‌ای نزدیک و از نوع پیروی با خمینی داشت؛ رابطه‌ای که در آن، خمینی در مقام «مرجع یا رهبرِ فرادست» قرار می‌گرفت و مزاری – در قامت یک مبارزِ همراه – خود را در مدار آن محور تعریف می‌کرد. در چنین رابطه‌ای، اعتماد بیشتر شبیه «اطاعتِ معنا‌دار» بود: اطاعتی که از باور تغذیه می‌کرد و از قداست نیرو می‌گرفت.

اما با کسانی که بعد از خمینی در رأس نظام قرار گرفتند، رابطه‌ی مزاری – دست‌کم در منطق رفتاری و روانی – به سمت هم‌رزمی و هم‌طرازی میل کرد؛ نه دنباله‌روی محض. این تغییر، در ظاهر شاید فقط تغییرِ زبانِ سیاست باشد، اما در عمق، تغییرِ نوع اعتماد بود: از اعتمادِ مبتنی بر «قداستِ مطلق» به اعتمادِ مبتنی بر «سابقه، شناخت، مذاکره و وزنِ قدرت».

به بیانی ساده‌تر، مزاری پس از خمینی، کم‌تر در مقام «مرید» می‌ایستاد و بیشتر در مقام «طرفِ گفت‌وگو» ظاهر می‌شد. این ویژگی مزاری – در بستر آن روزگار – برای یک رهبر هزاره، تنها یک حرکت سیاسی نبود؛ نوعی اعلانِ بلوغِ اعتماد به نفس جمعی هم بود؛ بلوغی که بعدتر، در تلاقی با تأسیس حزب وحدت، شکل روشن‌تر و اثرگذارتری گرفت و راه را برای فصل‌های بعدی این قصه باز کرد.

***

آن‌چه می‌خواهم در این بخش برجسته کنم، فقط یک تغییر در «روابط» نیست؛ تغییر در زمینه‌ی تاریخی است؛ یعنی همان خاکِ سختی که زیر پای همه‌ی ما تکان خورد و همه‌ی ما را فرصت داد تا زبان، موضع و حتی ایمانِ سیاسی‌ خویش را بازخوانی کنیم.

بعد از خروج نیروهای اتحاد شوروی، افغانستان وارد مرحله‌ای شد که در ظاهر باید «مرحله‌ی پیروزی» می‌بود، اما – مشخصاً برای هزاره‌ها – در واقع به یک مرحله‌ی بی‌پناهیِ تازه تبدیل شد: دولت نجیب هنوز ایستاده بود، مجاهدین هنوز پراکنده بودند و از پشاور تا کابل، نشانه‌های یک آینده‌ی مبهم در هوا می‌چرخید. در آن فضای گذار، «مسئولیت» به شکل تازه‌ای سر بلند می‌کرد: دیگر فقط مسأله‌ی جنگیدن نبود؛ مسأله‌ی ساختن هم بود. مسأله‌ی اداره بود، شهر بود، نان بود، قانون بود، حقوقِ مردم بود. دقیقاً در همین‌جا بود که ترسِ بزرگ هزاره‌ها نیز شکل گرفت: ترس از این‌که اگر فردا کابل سقوط کند و «حکومت عبوری مجاهدین» به کابل بیاید، سهم ما چیست؟ امنیت ما چه می‌شود؟ مهم‌تر از همه به آن رهبران پشاورنشین چگونه اعتماد کنیم، وقتی زبان‌شان هنوز زبان نفی و تحقیر و گاهی حذف است؟

مزاری و بسیاری از رهبران هزاره، این بیم و هراس را از روی تحلیلِ کتابی تجربه نکردند؛ از روی نشانه‌های روزمره تجربه کردند: از ادبیاتِ متعصبانه، از نفی‌انگاریِ ساختاری، از دیدنِ این‌که چگونه «دیگری» در قاموسِ بسیاری از گروه‌ها هنوز شریکِ سرنوشت نیست، رقیبِ غنیمت است. در چنین شرایطی، پایان دادن به جنگ‌های داخلی هزاره‌جات و تشکیل حزب وحدت، فقط یک تصمیم تشکیلاتی نبود؛ یک تصمیمِ حیاتی بود: تصمیم برای بیرون آمدن از «پراکنده‌گیِ کشنده» و رسیدن به یک مرکزِ اعتماد جمعی که بتواند جامعه را از حالتِ توده‌ی آسیب‌پذیر به حالتِ یک نیروی دارای اراده و حقِ مذاکره منتقل کند.

دقیقاً در همین‌جا بود که «کاریدور بدیل» مزاری معنا پیدا کرد. حزب وحدت همان کاریدور بدیل یا «Alternative Pathway» بود. مزاری در قالب حزب وحدت، به تدریج از آن جزمیت ایدئولوژیکی عبور کرد که جامعه را به سیاه و سفید تقسیم می‌کرد: کافر و مسلمان، خودی و غیرخودی، پیرو ولایت فقیه و غیر آن. او فهمیده بود که اگر جامعه‌ی هزاره – در آستانه‌ی ورود به یک نظم تازه‌ی سیاسی – همچنان در همان چارچوب‌های تنگ بماند، نه به حقوق واقعی می‌رسد و نه به امنیت پایدار. برای او سرنوشت مشترک اجتماعی، دورنمای زیست جمعی، حقوق و آزادی‌های واقعی و امکانِ زندگی شهروندی، آرام‌آرام به اهمیت درجه اول تبدیل شد؛ یعنی چیزی فراتر از شعار و خط‌کشی‌های اعتقادی. همین نقطه، به گونه‌ای طبیعی، با پارادایم ایدئولوژیک جمهوری اسلامی – به‌ویژه در دوره‌ی پس از خمینی و در فضای رهبری خامنه‌ای که سیاست برون‌مرزی آن پررنگ‌تر و منسجم‌تر می‌شد – در تعارض قرار می‌گرفت.

در همین بستر است که من می‌خواهم به یک نکته‌ی کلیدی در پارادایم «اعتماد» مزاری با رهبران جمهوری اسلامی مکث کنم؛ نکته‌ای که به نظرم هم جالب است و هم تأمل‌برانگیز: اعتماد مزاری به خمینی، بیش از آن‌که یک اعتماد نهادی باشد، اعتماد کاریزماتیک بود. یعنی این اعتماد بر پایه‌ی شخصیت، قداست و جاذبه‌ی یک رهبر بنا شده بود. وقتی این اعتماد فرو ریخت – البته نه به دلیل خیانت، بلکه به دلیل مرگ – ناگهان «فاصله»‌ای ایجاد شد که امکانِ نگاه کردن از بیرون را فراهم کرد؛ امکانِ بازاندیشی به این‌که بپرسد در فقدان خمینی، با کاریزمای مقدسی که در ذهنم داشت، رابطه‌ی من با ساختارِ قدرتِ باقی‌مانده چگونه تعریف می‌شود؟

مرگ خمینی، دقیقاً همین فاصله را برای مزاری ممکن کرد. مزاری – که در سرشت سیاسی‌اش حس استقلال و مناعت را از دست نمی‌داد – پس از خمینی دیگر به سادگی زیر سایه نمی‌رفت. او می‌کوشید برابر بایستد، مذاکره کند و سهم و حقِ جامعه‌ی خود را با زبانِ قدرت و عزت بیان کند. این تفاوت، فقط تفاوت یک موضع سیاسی نبود؛ تفاوتِ یک نوع اعتماد به نفس سیاسی بود؛ اعتمادی که در تجربه‌ی هزاره‌ها نیز بازتاب پیدا کرد و به آنان آموخت که می‌توان «دین‌دار» بود، اما «تابعِ محض» نبود؛ می‌توان رابطه داشت، اما استقلال را نگه داشت؛ می‌توان کمک گرفت، اما معامله‌ی تحقیرآمیز را نپذیرفت.

هم‌زمانی این دگرگونی با تأسیس حزب وحدت در بامیان، معنا را عمیق‌تر کرد. تشکیل حزب وحدت برای هزاره‌ها – و مخصوصاً برای مزاری – فرصت بازآفرینی یک «اعتماد به نفس جمعی» بود؛ نوعی حس توانِ درونی و حقِ تاریخی برای سازماندهی، تصمیم‌گیری و ایستادن روی پای خود. حزب وحدت فقط یک «ساختار» نبود؛ یک پاسخ بود به تجربه‌ی تلخ بی‌پناهی و تحقیر. پاسخی بود به این سؤال تاریخی که اگر دیگران ما را شریک نمی‌بینند، چگونه خود را از موضع «رعیت» به موضع «شریکِ مذاکره» تبدیل کنیم؟

در یک طرف، مرگ خمینی که سقف کاریزما را شکست و راه پرسش را باز کرد؛ در طرف دیگر، حزب وحدت که ستون اعتماد به نفس جمعی را بالا برد. نتیجه این شد که رابطه‌ی حزب وحدت – و به‌خصوص مزاری – با جمهوری اسلامی و جانشین خمینی، ماهیتی تازه پیدا کرد: کم‌تر تابعانه، بیشتر مذاکره‌ای؛ کم‌تر عاطفی، بیشتر محاسبه‌شده و در نهایت، مشروط به آن‌که عزت و حقوق جمعی هزاره‌ها محفوظ بماند.

حالا که از فاصله‌ی یک زمان طولانی به عقب نگاه می‌کنم، این تغییر را یکی از روشن‌ترین درس‌های «اعتماد» در سیاست می‌بینم: اعتماد اگر فقط بر کاریزما بنا شود، با مرگِ کاریزما فرو می‌ریزد؛ اما اگر بر «سازوکارِ عزت، حقوق، و سرنوشت مشترک» بنا شود، می‌تواند در برابر تغییر آدم‌ها و زمانه هم دوام بیاورد. حزب وحدت – در نقطه‌ی آغاز خود، دقیقاً تلاشی بود برای تبدیلِ اعتماد از یک احساسِ مذهبیِ عمودی، به یک سرمایه‌ی سیاسیِ جمعی که بتواند جامعه را در میدانِ مذاکره و تصمیم، صاحب صدا و صاحب حق نگه دارد.

***

بگذارید این‌جا قصه را کمی با جزئیات بیشتر باز کنم؛ چون در همین جزئیات است که «اعتماد» از یک واژه‌ی زیبا، به یک واقعیتِ پیچیده و چندلایه بدل می‌شود.

علم جویا – پسرِ عموی مزاری – در خاطراتی که برای من روایت می‌کرد و در شیشه‌میدیا نشر شد، از لحظه‌هایی یاد می‌کند که برای نسل امروز ما شاید عجیب به نظر برسد: می‌گفت مزاری و خامنه‌ای زیر یک پتو می‌خوابیدند؛ یا مزاری از خامنه‌ای به عنوان «سید پیر» یاد می‌کرد؛ یا هر وقت می‌خواست، بی‌تکلف به خانه و خانواده‌ی خامنه‌ای دسترسی داشت و خامنه‌ای نیز او را مثل یک هم‌رزمی نزدیک می‌پذیرفت و به او اعتماد می‌کرد.

این تصویرها – زیر یک پتو خوابیدن، بی‌واسطه به خانه رفتن، با نامی گرم و خودمانی صدا کردن – فقط خاطره‌های رمانتیکِ رفاقت نیستند؛ نشانه‌های یک نوع اعتمادِ پیشادولتی‌اند: اعتمادی که در فضای سختِ مبارزه و همراهی شکل می‌گیرد، وقتی هنوز «قدرت» به شکل دولت و دستگاه و تشریفات و محافظ و دفتر و مهر و امضا نازل نشده است. آن دوره، رابطه‌ها هنوز در زبانِ «هم‌سنگری» تعریف می‌شد، نه در زبانِ «ساختار». فاصله‌ی قدرت آن دیوارهای ضخیمی را که امروز میان آدم‌ها می‌بینیم، نداشت.

اما درست همین‌جا، یک دگرگونیِ ظریف – و در نگاه اول نامرئی – رخ می‌دهد: وقتی رابطه‌ی مزاری و هم‌تایان ایرانیِ او از فضای «هم‌رزمیِ پیش از قدرت» به میدان «مناسباتِ پس از قدرت» منتقل می‌شود، خودِ اعتماد نیز ماهیت عوض می‌کند.

در دوره‌ی پیش از قدرت، اعتماد آن‌ها بیشتر از جنسِ رفاقتِ سخت‌جان بود: هم‌راهی در خطر، شریک‌بودن در بیم و هم‌نفس‌بودن در یک پروژه‌ی مشترک. آن اعتماد، به زبان ساده، به یک «آشناییِ انسانی» تکیه داشت؛ اما در دوره‌ی پس از قدرت، اعتماد آنان دیگر فقط در سطحِ عاطفه و خاطره محدود نمی‌شد؛ بلکه وارد قلم‌رو تازه‌ای شده بود که در آن دسترسی، منابع و سلسله‌مراتب نیز حضور داشت. در این قلم‌رو، دوستی به «دسترسی» تبدیل شده بود و دسترسی به «امتیاز». امتیاز – اگر معیار و شفافیت نداشته باشد – همیشه می‌تواند اعتمادهای اولیه را به آرامی فرسوده کند.

در جهانِ پس از قدرت بود که اعتماد میان مزاری و خامنه‌ای صورت‌بندی دوگانه‌ای پیدا کرد: هم می‌توانست سرمایه‌ی همکاری باشد (چون کانال‌های کمک و هماهنگی را برای هر دو جانب باز کرده بود) و هم می‌توانست منبع حساسیت و رقابت و بیگانگی شود (چون هر کانال، احتمالِ انحصار و سوءظن و استفاد‌ه‌ی متفاوت از امکانات و فرصت‌ها را نیز به همراه می‌آورد).

اعتماد مزاری با تمام هم‌تایان ایرانی او در این مرحله، صرفاً یک «احساس» نبود؛ یک سرمایه‌ی سیاسی ـ اجتماعی بود که نیاز به مدیریت داشت و مدیریتِ آن، مستلزم پاسخ‌گویی بود. در این زمینه من قصه‌های فراوانی دارم که در روایت‌های بعدی، همه‌ی آن‌ها را یکی یکی باز خواهم کرد و از آن‌ها نکته‌های زیادی خواهیم آموخت.

در همین چارچوبی که از آن یاد می‌کنم، روایتِ شفق بهسودی نیز اهمیت فوق‌العاده‌ای پیدا می‌کند. شفق از هم‌تایان دست اول مزاری در سازمان نصر است. علم جویا او را از رقیبان جدی مزاری می‌داند که در طول دهه‌ی اول تشکیل سازمان نصر، از مهره‌های اصلی «باند شفق» در برابر «باند مزاری» در درون سازمان نصر محسوب می‌شد و این دسته‌بندی با تمام ظرافتی که در حفظ رابطه‌های خود داشتند، تا آخر بین آن‌ها باقی ماند. شفق در کتاب «حکایت حضور» به صراحت یاد می‌کند که «عبدالعلی مزاری چند خانه و باغ در تهران و اطراف تهران در اختیار داشت و دارای تشکیلات و امکانات مستقل از دفترهای سازمان در تهران و قم بود» و در جایی دیگر با کنایه و حسرت می‌افزاید که «همه‌ی کارهای مزاری در ایران به صورت مستقل از سازمان نصر انجام می‌شد و امکاناتش هم بسیار بیش‌تر از دفترهای رسمی سازمان بود. مزاری، نشریه «حبل‌الله» را هم به عنوان ارگان نشراتی در اختیار داشت که در برابر «پیام مستضعین» خودنمایی می‌کرد و با بهترین کیفیت و شمارگان بالا و نویسندگانی که امتیازات لازم را داشتند، منظم و بی‌وقفه چاپ می‌شد.» (حکایت حضور، ج ۲، صفحات ۱۱۶ و  ۱۳۰)

من این‌جا نه می‌خواهم داوریِ قطعی کنم و نه قصد دارم اختلاف‌نظرهای ممکن را نادیده بگیرم؛ اما یک اصل اجتماعی در پشتِ چنین روایت‌ها، روشن و قابل دفاع است: هرجا منابع، کمک‌ها و کانال‌ها شکل می‌گیرند، اعتماد از حالتِ اخلاقیِ محض بیرون می‌آید و به شکلِ «سرمایه» درمی‌آید.

اعتمادِ سرمایه‌وار، مثل هر سرمایه‌ی دیگری، دو رویه دارد: از یک سو می‌تواند همکاری را آسان و راه‌ها را کوتاه کند و سرعت تصمیم‌گیری را بالا ببرد، از سوی دیگر، وسوسه می‌سازد، حساسیت تولید می‌کند و اگر شفاف و پاسخ‌گو مدیریت نشود، همان نیرویی می‌شود که در کوتاه‌مدت اعتماد را تقویت می‌کند، اما در بلندمدت ریشه‌هایش را می‌خشکاند و می‌سوزاند. چون از لحظه‌ای که «اعتماد» به کانال و امتیاز تبدیل شد، پرسش‌های سخت هم به میان می‌آیند: سهمِ جمع کجاست؟ معیار چیست؟ حقِ عبور از این کانال را چه کسی داده است؟ و چرا؟

در روایت‌هایی که پیش رو دارم، می‌خواهم دقیقاً روی همین نقطه مکث کنم: ردّ پای اعتمادی که – به روایت شفق بهسودی – میان مزاری و برخی اراکین جمهوری اسلامی وجود داشته است؛ اعتمادی که شفق آن را با حساسیت، گلایه و گاهی با طعنه می‌بیند و از آن احساس محرومیت می‌کند؛ گویی مزاری به «دسترسی»ای رسیده که او و برخی هم‌تایان نصری‌اش از آن بی‌بهره‌اند.

اما پرسش من، به جای داوریِ شتاب‌زده، این است: این اعتماد از کجا آمده بود؟ از سابقه‌های پیش از انقلاب؟ از شبکه‌های انسانیِ هم‌رزمی و هم‌نَفَسی؟ از نقشِ مزاری در معادله‌ی سازمانی و سیاسیِ شیعه‌ی افغانستان؟ یا از همان سازوکارِ سرمایه‌وارِ کانال‌ها، که در آن «اعتماد» گاهی معادل «کلیدِ دسترسی» می‌شود؟

مهم‌تر از همه: وقتی این اعتماد – به هر منبعی که از آن برخاسته باشد – در میدان قدرت قرار گرفت، مزاری بعدها از کدام پایگاه در برابر هم‌تایان ایرانی‌اش – در برابر خامنه‌ای، یا در برابر دکتر ولایتی، یا رفسنجانی، یا دیگران – قد برافراشت؟ چگونه «اعتماد» را از یک رابطه‌ی شخصی و کانالی، به یک محک و معیار تبدیل کرد؛ معیاری برای بازخواستِ رفتارها، سنجشِ سیاست‌ها و پرسیدنِ این سؤال بنیادی که: اگر اعتماد سرمایه‌ی مشترک است، چرا باید به امتیازِ یک‌طرفه تبدیل شود؟ اگر قرار است رابطه بماند، کجایش باید شفاف، پاسخ‌گو و عادلانه باشد؟

این‌جا دقیقاً همان نقطه‌ای است که قصه‌ی «اعتماد» از روایتِ صرفاً شخصی بیرون می‌آید و به یک درسِ سیاسی و اجتماعی بدل می‌شود: اعتماد وقتی وارد قلم‌رو منابع و قدرت شد، ناگزیر باید به اخلاقِ شفافیت و پاسخ‌گویی وصل گردد، وگرنه، دیر یا زود، به فرسایشِ خودِ رابطه می‌انجامد. چون در نظام روابط جمعی – دیر یا زود – پرسش‌های طبیعی و دقیق سر می‌رسند: این کمک‌ها حقِ جمع بود یا امتیازِ فرد؟ سهم‌ها چگونه تقسیم شد؟ معیار چه بود؟ چه کسی تصمیم گرفت و بر چه مبنایی؟ وقتی پاسخ در برابر این سوال‌ها روشن و قابل دفاع نباشد، «ابهام» به‌جای توضیح می‌نشیند و ابهام، سوءظن می‌زاید و سوءظن همان چیزی است که اعتماد را از درون می‌خورد.

به گمان من، همین‌جاست که هم اعتمادِ مزاری با هم‌تایان نصری‌اش به پرسش کشیده می‌شود و هم اعتمادِ او با هم‌تایان ایرانی‌اش به بوته‌ی آزمون می‌رود. یعنی اعتماد، دیگر فقط میان دو فرد جریان ندارد؛ میان «فرد» و «جمع» نیز جریان دارد. مزاری و شفق در چه زمینه و چه بستری به هم اعتماد داشتند، و تا کجا؟ در همان روزگاری که هر دو زیر چتر واحدِ سازمان نصر فعالیت می‌کردند و هر دو در بستر مشترکِ ولایت فقیه مبارزه می‌نمودند، به روایت علم جویا، عنوان‌های «باند شفق» و «باند مزاری» در میان فعالین سازمان نصر به‌گونه‌ای آشکار رد و بدل می‌شد. نیش‌ها و کنایه‌های شفق در کتاب «حکایت حضور» نیز، به‌نوعی، مُهر همین شکاف و لغزش اعتماد را بر پیشانی آن رابطه می‌زند. من در گذر زمان – با مطالعه‌ی روابط کادرها و فعالین سازمان نصر و سپس اعضای حزب وحدت – روشن‌تر دیدم که هرگاه فاصله‌ی میان «فردِ کانال» و «حقِ جمع» درست تنظیم نشود، اعتمادِ جمعی چگونه زخمی و آسیب‌پذیر می‌گردد. این دریغ، در سازمان نصر و حزب وحدت، به‌گونه‌ای مشابه رخ نمود و تلخیِ آن، هنوز هم در حافظه‌ی بسیاری از اعضای این دو جریان باقی است.

به هر حال، به نظر می‌رسد همین شبکه و همین سرمایه‌ی رابطه – که از آن یاد کردم – برای مزاری ذهنیت ویژه‌ای ساخته بود که بی‌واسطه بر نوعِ نسبت او با جمهوری اسلامی و اراکین آن اثر می‌گذاشت. مزاری بر بنیادِ سابقه، شبکه و «قدرتِ دسترسی»، غالباً با لحنی سخن می‌گفت که رنگِ مناعت داشت: نه خواهش‌گر بود و نه در جایگاه التماس می‌ایستاد. او می‌توانست طلب کند، نه تمنا.

نقطه‌ای که در مزاری «اعتمادِ رابطه‌ای» با «اعتماد به نفسِ سیاسی» به هم گره خورده بودند، دقیقاً همین‌جا بود. مزاری چون خود را در سطح هم‌طرازی می‌دید، زبانش نیز زبانِ قدرت و عزت بود، نه زبانِ استدعا و التماس. در سیاست، زبانِ استدعا و التماس معمولاً راهِ تحقیر را باز می‌کند؛ اما زبانِ مناعت، دروازه‌ی مذاکره را باز نگه می‌دارد و به طرف مقابل اجازه نمی‌دهد رابطه را یک‌طرفه و از موضعِ بالا تعریف کند.

با این همه، مناعتِ مزاری – به عنوان رهبری که در محور سیاست هزاره‌ها قرار گرفته بود – همان‌قدر که برای این جامعه سرمایه‌ی عزت و استقلال می‌شد، به همان اندازه، هم در میان هم‌تایان گروهی و رقیبان تشکیلاتی‌اش در داخل جامعه‌ی شیعه و هزاره، هم در ذهن رهبران احزاب هفت‌گانه‌ای که مغرور از پیروزی جهاد اصلاً هزاره‌ها و شیعه‌ها را عددی حساب نمی‌کردند و برای آن‌ها در منظومه‌ی سیاست افغانستان حق و جایگاهی قایل نبودند و هم در برابر اراکین جمهوری اسلامی در بیرون از افغانستان، حساسیت خلق می‌کرد. زیرا در سیاستی که مزاری با شیوه‌ی خاص خود پیش می‌برد، «قدرتِ دسترسی» هم‌زمان حامل دو معنا بود: برای بدنه‌ی اصلی هزاره‌ها – که در حول او به اعتمادبه‌نفس و عزت جمعی رسیده بودند – نشانه‌ی توان و کرامت بود؛ اما برای گروهی دیگر که با او رقابت داشتند، نشانه‌ی سرکشی، بی‌اعتنایی به مصلحت‌سنجی‌های رایج و رفتار بیرون از تعارفات مرسوم تلقی می‌شد.

در دل همین دوگانگی بود که «اعتماد» – به عنوان سرمایه‌ی اجتماعی – در تعامل‌های سیاسی جامعه‌ی هزاره و حزب وحدت، شکل و رنگ تازه‌ای گرفت؛ رنگی که من لایه‌های مختلف آن را در روایت‌های مربوط به مقاومت غرب کابل، با جزئیات و تفصیلات بیشتر دنبال خواهم کرد.

***

گذشته از خاطره‌های دیگری که از برخورد مزاری با مقامات جمهوری اسلامی در کابل دارم، یکی از مهم‌ترین تجربه‌هایم به اوایل جدی ۱۳۷۴ در بامیان برگشت می‌کند که برایم فوق‌العاده الهام‌بخش است. این سفرِ آخرِ من به بامیان بود که قصه‌اش را به صورتی گذرا در «بگذار نفس بکشم» آورده‌ام. آن زمان کریم خلیلی پی‌هم پیام می‌داد که در مراسم رژه‌ی نیروهای حزب وحدت اشتراک کنم. گفته می‌شد هیأت ایرانی به ریاست علاءالدین بروجردی دو بار به بامیان سفر کرده و رابطه‌ی حزب وحدت با جمهوری اسلامی در حال ترمیم شدن است.

من و دای‌فولادی که نشریه‌ی «امروز ما» و «صفحه‌ی نو» را در پشاور پیش می‌بردیم، بر این نکته توافق داشتیم که با توجه به ساختار تشکیلاتی حزب وحدت و رویکرد سیاسی خلیلی، قطعِ دایمی رابطه با جمهوری اسلامی دشوار خواهد بود. تصور ما این بود که در قدم اول، خلیلی را متقاعد سازیم که رابطه‌اش با ایران را – با حفظ استقلال سیاسی حزب – ترمیم کند، اما کار «امروز ما» را به عنوان سپر تبلیغاتی و فرهنگیِ جامعه مورد حمایت قرار دهد. گزینه‌ی دوم این بود که اگر حفظ این توازن دشوار باشد، خلیلی اجازه دهد «امروز ما» با نامی دیگر و بیرون از حزب وحدت ادامه یابد و او هزینه‌های نشر آن را عهده‌دار باشد. ما از حمایت‌های خلیلی تا آن مقطع رضایت داشتیم و سپاس‌گزاری از آن را مسئولیت سیاسی و اخلاقی خود می‌دانستیم.

رسیدن من به بامیان مقارن بود با حضور هیأت بزرگی از جمهوری اسلامی ایران به ریاست داکتر موسوی گرمارودی که گفته می‌شد مشاور فرهنگی آیت‌الله خامنه‌ای است. شواهد نشان می‌داد که خلیلی و شورای مرکزی حزب وحدت مصمم‌اند رابطه را – به هر قیمت ممکن – تجدید کنند و طرف ایرانی نیز آماده است این حزب را با امتیازهای بیشتر «تحویل بگیرد». همین نقطه برای من از حیث مفهوم اعتماد آموزنده بود. حس می‌کردم وقتی رابطه بر محور کمک بچرخد، خطر نامرئی وابستگی هم در همان محور به گردش می‌افتد. اعتماد اگر با استقلال سیاسی و معیارهای روشن همراه نباشد، به جای آن‌که ستون باشد، طناب می‌شود.

در اولین گفت‌وگویم با خلیلی، او از پیشامدهای جدید ایرانی‌ها گفت و از فشارهایی یاد کرد که دوستانش اعمال می‌کردند که رابطه با ایران نباید «دشمنانه» تلقی شود. از گفت‌وگوهایش با بروجردی سخن گفت و یادآوری کرد که این‌بار ایرانی‌ها تمایل دارند برخی حرف‌ها را دقیق‌تر گوش دهند. گفت‌وگوی ما دوستانه بود، اما موضوعاتش سنگین بود؛ چون من بیشتر از پیامدهای سیاست ایران در افغانستان سخن می‌گفتم و از این‌که رابطه‌ی بی‌حساب، چگونه اعتمادِ جامعه را در بلندمدت زخمی می‌کند.

یکی از شب‌ها، اعضای فرهنگی حزب وحدت در نشستی با داکتر موسوی گرمارودی و هیأت همراهش وارد گفت‌وگوی مفصل شدند. جلسه تا دیروقت دوام کرد؛ نه از آن نشست‌هایی که در آن چند جمله‌ی تعارفی رد و بدل شود و همه با لبخند پایان یابد، بلکه گفت‌وگویی سنگین و جدی که در آن، هسته‌ی اصلی اختلاف را پیش روی هم قرار دادیم. ما به صراحت از نحوه‌ی برخورد جمهوری اسلامی با هزاره‌ها و با حزب وحدت سخن گفتیم و سیاست‌هایی را که – به‌ویژه در قبال مزاری و حزب وحدت – در سال‌های پرالتهاب گذشته اعمال شده بود، یکی‌یکی نام بردیم، مثال آوردیم و نقد کردیم. بیشترین صحبت‌ها را من و داد محمد عنابی می‌کردیم که از شاهدان و بازماندگان جنگ‌های کابل بودیم. اسمعیل صفدری و عده‌ای دیگر از همکاران فرهنگی ما نیز به نوبت در بحث سهم می‌گرفتند.

با همه‌ی تلخیِ موضوع، جلسه از یک جهت تشویق‌کننده بود؛ چون نشان می‌داد کانال فرهنگی هنوز می‌تواند خشونت سیاسی را نرم کند و زبانِ گفت‌وگو را – ولو موقت – جاگزین زبانِ قهر سازد. می‌دانستیم که بن‌بست در رابطه‌ی جوامع، گاهی از نبودِ حقیقت نیست، بلکه از نبودِ زبانی است که حقیقت را قابل بیان کند. آن شب، دست‌کم این امکان به‌وجود آمده بود که حرف‌ها گفته شود و همین گفتن، خودش یک تکه از بازسازی اعتماد است؛ حتی اگر اعتماد هنوز زخم داشته باشد.

گرمارودی در پاسخ به انتقادها و حرف‌هایی که گفته شد، به صراحت گفت که «به حضرت زهرا قسم، من یکی از این چیزها هیچ چی نمی‌دانستم»، «مقام معظم رهبری از این چیزها هیچ چی نمی‌داند»، «حضرت آغا از این چیزها هیچ چی نمی‌داند». رویی‌صفت، بغل دست من نشسته بود. او از کارمندان ارشد وزارت خارجه‌ی ایران بود که در قنسول‌گری ایران در پشاور کار می‌کرد و بعدها در کابل نیز وظیفه گرفت. من به آقای گرمارودی گفتم شاید شما یا مقام معظم رهبری از این چیزها چیزی ندانید، اما آقای رویی‌صفت همه را می‌داند و از همه‌چیز خبر دارد. رویی‌صفت هم بدون ماست‌مالی گفت: «بلی، این دوستان راست می‌گویند، اما در واقع، برخی از مسایلی که ما داشتیم، درست انتقال نیافتند….» و یا «از برخی مسایل درک درستی ایجاد نشد…»

نکته‌هایی که از طرف ایرانی‌ها در این جلسه بیان می‌شد، از منظر تحلیل اعتماد، یک مورد مهم را عیان می‌کرد و آن اینکه در روابط سیاسی، وقتی طرف مقابل نمی‌خواهد دروازه را کامل ببندد، مسئولیت را به لایه‌های میانی یا به عدم درک درست حواله می‌دهد؛ یعنی می‌گوید «بالا خبر ندارد» یا «درک درستی پیش نیامد». این سخن می‌تواند واقعیت باشد یا تاکتیک؛ اما در هر دو صورت، اثر دوگانه دارد: از یک طرف مسیرِ رابطه را به‌طور کامل قطع نمی‌کند، از طرف دیگر شکاف بی‌اعتمادی را هم یک‌باره ترمیم نمی‌سازد. چون پرسش اصلی، مثل خاری زیر پوست می‌ماند: اگر بالا خبر ندارد یا درک درستی پیش نیامد، پس این سیاست را چه کسی مدیریت می‌کند و مسئول نقایص و کاستی‌ها چه کسی است؟ اگر بالایی‌ها خبر دارد و انکار می‌شود، راست‌گویی و پاسخ‌گویی در کجای این اعتماد ایستاده است؟

فردای آن روز، هنگام صبحانه، گرمارودی از شنیدن معلوماتِ تازه درباره‌ی مزاری و مواضع او ابراز خوش‌حالی کرد و فرهنگیان حزب وحدت را تشویق نمود. در همین فضا، یکی از همراهانش که حبشی نام داشت و از کارمندان وزارت خارجه‌ی ایران بود، حرف‌هایی زد که برای من، از حیث «اعتماد»، بسیار معنی‌دار بود. او با لهجه‌ی کردی صحبت می‌کرد و در تلفظ برخی واژه‌ها، «ک» را به «چ» نزدیک می‌ساخت که برای من، چون اولین بار با لهجه‌ی او آشنا می‌شدم، خیلی جالب بود. حبشی که گویا از سال‌های نخست انقلاب با مزاری آشنایی داشت، در توصیف او گفت که او همیشه با آقای رفسنجانی و دکتور ولایتی و دیگر مقام‌های جمهوری اسلامی موضعی بلند و با مناعت داشت و هیچ‌گاه در حالت استدعا و التجا قرار نمی‌گرفت.

این جمله‌ی او برای من اعتمادِ مبتنی بر عزت را در رفتار سیاسی مزاری صحه می‌گذاشت. من به صورت مستقیم شاهد بودم که او در شعاع عزت نفسی که داشت، چگونه اعتماد را از «التماس» جدا می‌کرد و در سیاست خود با همین جدایی، میان «رابطه‌ی سالم» و «وابستگیِ پنهان» مرز درشتی را ترسیم می‌نمود. مزاری چون در تمام موضع‌گیری‌های سیاسی خود از در عزت وارد می‌شد، حتی اگر کمکی هم می‌خواست، کمک را در چارچوب «حق» و «مذاکره» تعریف می‌کرد، نه در چارچوب «تحقیر» و «صدقه» و «خیرات» که به خاطر آن ممنون و سپاس‌گزار کسی باشد.

حبشی در بخشی از سخنان خود که مزاری را توصیف می‌کرد، درباره‌ی سایر رهبران شیعه الفاظ تخفیف‌آمیزی به کار برد و گفت: «این بقیه همه‌اش نوکر پول‌اند. پول بدی، موس‌موس می‌کنن.» این جمله هرچند تلخ و توهین‌آمیز بود، از منظر مفهوم اعتماد برای من هشدار روشنی داشت که آن را در رفتار و اخلاق سیاسی اکثر رهبران شیعه می‌دیدم و با تجربه‌ای که در جریان سال‌ها همراهی با آنان داشتم، می‌دانستم که چگونه خود را در برابر دستگاه‌های سیاسی «قابل خرید» جلوه می‌دادند و در نتیجه، اعتمادی که در پیرامون خود خلق می‌کردند، مفهوم «رابطه» را با خود حمل نمی‌کرد، مفهوم معامله را به میان می‌کشید. در دنیای سیاست، وقتی پای معامله به میان کشانده شود، اعتماد اجتماعی از بین می‌رود؛ چون مردم خیلی زود احساس می‌کنند نماینده‌های‌شان به جای دفاع از کرامت جمعی، در مدار پول و امتیاز افتاده‌اند. به همین دلیل بود که رفته رفته جامعه نه فقط از «دیگران»، بلکه از «خودِ رهبران» نیز بی‌اعتماد شد که بی‌اعتمادی به رهبران، آغازِ فرسایشِ نظم جمعی بود.

من تمام این قصه‌ها را به صورت یک‌دست در پارادایم «اعتماد» می‌گنجانم و تفسیر می‌کنم. می‌دانم که اعتماد، وقتی از رفاقت به قدرت منتقل می‌شود، اگر با شفافیت، پاسخ‌گویی و معیارِ عزت مهار نشود، همان‌گونه که می‌تواند سرمایه‌ی بقا باشد، می‌تواند موریانه‌ی فروپاشی نیز شود.

اگر باز هم به سیر رابطه‌ی مزاری با خامنه‌ای و دیگر رهبران جمهوری اسلامی پس از خمینی برگشت کنم، این رابطه را در چارچوب نوعی اعتماد به نفسِ ناشی از هم‌طرازی می‌فهمم؛ اعتمادی که نه فقط از «باور»، بلکه از «سابقه»، «شبکه» و «قدرتِ موقعیت» تغذیه می‌کرد. درست به همین دلیل، تلاقی مرگ خمینی با تأسیس حزب وحدت برایم روشن‌تر می‌شود: مرگ خمینی سقف کاریزمای مطلق را – به‌ویژه در ذهن مزاری – تَرَک انداخت و حزب وحدت، هم‌زمان، ستونِ اعتماد به نفس جمعی هزاره‌ها را بالا برد. در این تلاقی، مزاری چهره‌ای شد که با جمهوری اسلامی نه صرفاً به عنوان «پناه»، بلکه به عنوان طرفِ مذاکره برخورد کرد. به گمان من، همین تغییرِ جایگاه – از «پناه‌جویی» به «مذاکره» – در ترسیم خط رابطه و تعیین نسبت هزاره‌ها با جمهوری اسلامی و با نظام ایدئولوژیک حاکم بر آن، اثرات عمیق و درازمدت گذاشت؛ اثراتی که ردّش را در فصل‌های بعدی تاریخ ما، از جنگ‌های داخلی تا دوره‌های بعدی، می‌توان دنبال کرد.

***

خاطره‌ای دیگر – که باز هم به مرگ خمینی و تجلیل از او برمی‌گردد – برای من مثل یک «پنجره‌ی ناگهانی» بود به روی حقیقتی تلخ؛ حقیقتی که، با تأسف، تا امروز هم پرده‌هایش از زندگی ما کنار نرفته است. از آن پنجره دیدم که کاریزمای مذهبی در جامعه‌های ما فقط دل‌ها را تکان نمی‌دهد؛ دستگاه‌های سیاست و استخبارات – بسیار بیش‌تر و قدرتمندتر از آن‌چه مردم گمان می‌کنند – می‌توانند همین کاریزما را به ابزار خواست و منافع خود تبدیل کنند. دقیقاً از همان‌جا بود که به این نکته نیز کم کم پی بردم که «اعتماد» به عنوان ارزشمندترین گوهر روابط جمعی، گاهی بی‌آن‌که مردم خبر داشته باشند، چگونه آرام و بی‌صدا از دستِ شان بیرون می‌رود و در دستِ دیگری قرار می‌گیرد که آن را نه برای ایمان و رشد آگاهی، بلکه برای «مدیریت صحنه» مصرف می‌کند: صحنه‌ای که در آن، جمعیت و اشک و شعار، مثل مواد خام، قابل هدایت و قاب‌گیری می‌شوند.

بگذارید قصه‌اش را با تفصیلاتی بیشتر بیان کنم: آن روزها، فضای عزاداری برای خمینی در جهان شیعه و در بسیاری از نقاط جهان اسلام موجی آفریده بود که واقعاً خیره‌کننده می‌نمود. در ایران، میلیون‌ها نفر – به معنای واقعی کلمه – از جا کنده شده بودند. در پاکستان و هند و برخی کشورهای عربی نیز، سوگواری‌ها چنان گسترده بود که آدم حس می‌کرد یک هیجان بزرگ، مثل موج، از مرزها عبور کرده است. در جغتوی غزنی هم مجاهدین سازمان نصر و پاسداران جهاد در مدرسه‌ی جرمتو مراسم مشترکی برگزار کردند: سخنرانی‌های داغ، نوحه‌خوانی، شعر، سرودهای عاطفی و آن حالت جمعی‌ای که آدم را از «خود» جدا می‌کند و در «ما» حل می‌سازد.

امروز که از زاویه‌ی نگاهِ امروزی‌ام به آن صحنه‌ها برمی‌گردم، تصویر بزرگی از «اعتماد» را می‌بینم که مثل آتش زیر خاکستر بالا می‌آمد. من صاف و ساده به جمع اعتماد می‌کردم، به گریه‌ی جمع اعتماد می‌کردم، به پاکیِ نیت‌های مردم اعتماد می‌کردم و به این حسِ مشترک که «این سوگ، فقط سوگِ یک فرد نیست؛ سوگِ یک معناست» اعتماد می‌کردم.

در لایه‌ی عمیق‌تر، از خلال همین اعتمادهای کوچک و پیوسته، به خودِ زندگی هم اعتماد می‌کردم: به این‌که هنوز در این جهانِ خشن، چیزی هست که انسان را از زمین به آسمان وصل کند؛ چیزی که بتوان به آن تکیه داد و در پناهش، معنایی برای رنج و مسیر پیدا کرد.

در این میان، آن‌چه در کابل اتفاق افتاد، برای ما که خبرها را از غزنی – از پشت موج‌های رادیو و میان خش‌خشِ صدا – دنبال می‌کردیم، هم هیجان‌انگیز بود و هم غافل‌گیرکننده؛ مثل این بود که ناگهان پرده‌ای کنار برود و شهری را ببینیم که تا دیروز فقط نامش را می‌شنیدیم.

تا آن زمان، دست‌کم من، از حجم نفوس و حضور متراکم شیعیان و هزاره‌ها در کابل به این اندازه آگاهی نداشتم. کابل در ذهنم بیشتر شهرِ «دیگران» بود: شهرِ دولت، شهرِ اردو، شهرِ حزب، شهرِ سیاست‌های بزرگ. در خبرها می‌شنیدیم که در کابل چند روز پی‌هم عزاداریِ بی‌سابقه‌ای برگزار شده است؛ هزاران نفر – با نظم، شعارهای هماهنگ، صف‌های فشرده و فضای پرشور – به خیابان‌ها آمده‌اند؛ چنان‌که گویی شهر، برای ساعاتی، رنگ و ریتم تازه‌ای گرفته است. من در خلال این تصویرهای دور، یک نوع «نظمِ جمعی» می‌دیدم که در آن زمان برایم معنای قدرت را تداعی می‌کرد: قدرتِ گردآمدن، قدرتِ هم‌صدا شدن، قدرتِ دیده شدن.

گردهمایی هزاره‌ها در کابل برای من سند زنده‌ای بود از «قدرت جمعی» هم‌نسلانم در پایتخت کشور. حس می‌کردم که ما فقط در کوه و دره و جبهه حضور نداریم؛ در پایتخت هم حضور داریم، آن هم نه به شکل پراکنده و خاموش، بلکه به شکل موجی که می‌تواند شهر را تکان دهد. درک این نکته، در زمانی که گروه‌های هفت‌گانه ما را حذف کرده و نادیده گرفته بودند، قوت قلب می‌بخشید و گام‌های ما را استوارتر می‌کرد.

در عین حال، در دل همان هیجان، یک سؤال دیگر نیز، به صورتی آرام، اما درشت، در ذهنم جوانه می‌زد: حکومت داکتر نجیب، با آن تضاد ایدئولوژیک روشن با خمینی، چگونه اجازه داده است چنین مراسمی در پایتخت، آن‌هم با آن گستردگی، برگزار شود؟ چرا نترسیده است؟ چرا مزاحمت ایجاد نکرده است؟ چرا دست کم، مثل بسیاری از حکومت‌های ایدئولوژیک، به بهانه‌ی «امنیت» و «نظم عمومی» جلوش را نگرفته است؟

آن روزها، برای خودم پاسخ‌های ساده و خامی داشتم که هم آرامم می‌کرد و هم – از همه مهم‌تر – به من و هم‌رزمانم «اعتماد به نفس» می‌داد؛ همان چیزی که در فضای جنگ و تردید و فقر، مثل نانِ خشکِ ضروری بود. با خودم می‌گفتم: «هزاره‌ها به مرتبه‌ای از قدرت و اقتدار در پایتخت رسیده‌اند که حکومت دیگر نمی‌تواند حضورشان را نادیده بگیرد یا به آسانی با آن مقابله کند.» یا این‌که: «حکومت تصمیم گرفته به هر قیمتی که شده، حضور شیعیان و هزاره‌ها را در معادله‌ی قدرت به رسمیت بشناسد.»

این جواب‌ها، در آن زمان، برای من فقط تحلیل سیاسی نبود؛ نوعی پناه روانی هم بود: پناهی که به آدم اجازه می‌دهد به آینده امیدوار بماند و باور کند «ما هم سهمی داریم». ذهن نوجوان و تازه‌سیاسی‌شده‌ی من هنوز به آن پیچیدگی نرسیده بود که فراتر از این تصویر، به راز و رمزهای دیگری پشتِ پرده‌ی همین «اجازه دادن»ها فکر کند؛ این‌که گاهی یک حکومت، درست همان‌جایی که «اجازه» می‌دهد، دارد صحنه را مدیریت می‌کند و اعتمادِ مردم را – بی‌آن‌که خودشان بفهمند – در مسیر دیگری می‌چرخاند.

سال‌ها بعد، در دوران مقاومت غرب کابل، وقتی شورای مشورتی فرهنگی را تشکیل دادیم، به قصه‌ای برخوردم که مثل یک ضربه‌ی سرد بر پیشانی‌ام نشست. قصه به زمانی در ماه قوس ۱۳۷۳ مربوط می‌شود. روزی سید حسین سنگلاخی – که از کادرهای حزب دموکراتیک خلق و از چهره‌های مرتبط با دستگاه خاد بود – در بحثی از شیوه‌های عمل خاد در هماهنگی با روس‌ها سخن گفت و از آن‌جا به ماجرای تجلیل مرگ خمینی در کابل رسید.

سنگلاخی گفت: «ما حدود چهار–پنج روز پیش از مرگ خمینی، از طریق کانال‌های کا.جی.بی خبر شدیم که آیت‌الله در حال مرگ است.» و بعد ادامه داد که در خاد جلسه‌ی اختصاصی برگزار شد و تصمیم گرفتند از این حادثه استفاده‌ی حد اکثری کنند؛ استفاده‌ای که چند هدف را یک‌جا تامین می‌کرد:

اول، ترمیمِ رابطه‌ی اتحاد شوروی و دولت نجیب با ایران (یا دست‌کم بازکردن یک درِ نیمه‌باز برای کاهش تنش)؛

دوم، فرستادن چراغ سبز به گروه‌های شیعه‌ی مخالف حکومت که «می‌شود این‌جا نفس کشید» و «راه گفت‌وگو بسته نیست»؛ یعنی بازیِ نرمِ اعتمادسازی در سطح مخالفان؛

و سوم، نمایشِ اقتدار و تسلط حکومت برای جهان: این‌که حکومت می‌تواند در پایتخت، مراسمی بزرگ از مخالفانِ ایدئولوژیک خود را «تحمل» کند و آن را به عنوان نشانه‌ای از «آزادی بیان» و «تعهد به دموکراسی» قاب بگیرد.

سخنان سنگلاخی داشت مرا به فراگیری یک درس بزرگ کمک می‌کرد و آن اینکه اعتماد جمعی همیشه از ایمان و عاطفه نمی‌آید؛ گاهی از مهندسی سیاسی می‌آید. یعنی حکومت می‌تواند به‌جای سرکوب، «اجازه» بدهد. همین اجازه، در ذهن جامعه تبدیل به سرمایه‌ی اعتماد شود؛ حتی اگر نیتِ حکومت، اصلاً اعتمادسازی اخلاقی نباشد.

سنگلاخی می‌گفت برای اجرای این طرح، به شعبه‌های مربوطه‌ی خاد هدایت دادند که پوستر و پلاکاردهای کافی تهیه کنند که همه به مرگ خمینی و پیام‌های سوگواری او مربوط می‌شد. همه‌ی این پوسترها و پلاکاردها را در جاهای معین انبار کردیم تا در زمان مناسب، هم‌زمان و گسترده توزیع شود. شبکه‌های خاد هم آموزش دیدند تا در موقع لازم هم این پوسترها و پلاکاردها را توزیع کنند و هم مردم را سازماندهی کنند تا موج توده‌ای به راه بیفتد. برای این کار، صدها نفر از شبکه‌ی پیدا و پنهان خاد را بسیج کردیم که همه‌ آماده باشند و در عملیات سهم بگیرند. چون مسأله یک امر اجتماعی و مذهبی بود، ایجاد انگیزه برای فعالین اجتماعی خاد نیز سهل بود و همه به راحتی در آن سهیم شدند.

از همین جا بود که روایت سنگلاخی وارد بخش تکان‌دهنده‌تری شد. او گفت: به محض آن‌که خبر مرگ خمینی از رسانه‌ها اعلام شد، فعالین خاد – به‌قول خودش «مخفی و گمنام» – دست به کار شدند. از طریق متنفذان محل و ملاامامان مساجد در مناطق مختلف کابل، ایده‌ی عزاداری عمومی را دهان‌به‌دهان انداختند. این افراد تنها خبررسانی نمی‌کردند، بلکه خودشان هم در انجام کارها سهم می‌گرفتند: دانشجویان، استادان، معلمان، اصناف، کسبه‌کاران و تاجران را در قالب گروه‌های معین نظم می‌بخشیدند، پوستر و پلاکارد را تهیه می‌کردند  و در جاهای مناسب نصب یا توزیع می‌کردند، نقطه‌های تجمع و حرکت را تعیین می‌کردند، مواد تبلیغی را به مساجد و تکیه‌خانه‌ها می‌رساندند و حتی مسیرهای حرکت مردم از کوچه تا سرک و جاده‌های عمومی را نقشه‌کشی و هدایت می‌کردند. سنگلاخی می‌گفت که هنوز شهر کاملاً از خواب برنخاسته بود و هنوز روال عادی روز شروع نشده بود که موج عزاداران از سراسر شهر راه افتاد و کابل در چند ساعت، شکل یک صحنه‌ی عظیم و منظم سوگواری به خود گرفت.

من آن‌جا – همان‌طور که سنگلاخی روایت می‌کرد – در ذهنم به عقب برگشتم: به همان روزهایی که از غزنی خبرها را شنیده بودم و همه‌چیز را به «آگاهی مذهبی مردم» و «شور شیعیان» نسبت داده بودم. تازه می‌فهمیدم که آن‌چه را من در ذهن خود نظم و سرعت و گستردگی ناشی از ایمان و عاطفه‌ی مردم – یا به گونه‌ای دیگر، ناشی از «آگاهی جمعی» – می‌دانستم، در واقع نتیجه‌ی مدیریتِ نامرئی دستگاه منظم و امکانات گسترده‌ی خاد بوده است. این کشف برای من دردناک بود؛ نه از آن جهت که مردم عزادار نبودند – مردم واقعاً عزادار بودند – بلکه از آن جهت که اعتمادِ مردم به خودِ احساس‌شان، چگونه به ابزار سیاست تبدیل شده بود، بدون آن‌که خودشان بدانند.

اینجا دقیقاً نقطه‌ی حساس «اعتماد» است که در تجربه‌های بعدی‌ام نیز آهسته آهسته تکمیل شدند: مردم به یک مرجع قدسی اعتماد می‌کنند و آن اعتماد، به سرعت تبدیل به انرژی جمعی می‌شود. اما در همین مسیر، دستگاه سیاسی و استخباراتی وارد می‌شود و از همان انرژی، مثل آبِ یک رود، کانال می‌کشد؛ مسیر می‌دهد، زمان‌بندی می‌کند، قاب می‌سازد و نتیجه را به نفع هدف‌های خودش مصرف می‌کند.

مردم همچنان فکر می‌کنند «این ما بودیم» که از یک جهت هم راست می‌گویند – چون بدون مردم هیچ موجی شکل نمی‌گرفت – اما نمی‌دانند که کدام بخشِ این موج، هدایت شده بود و کدام بخش خودجوش.

بگذارید بخش جالب‌تر ماجرا را نیز یاد کنم: در میان شنوندگانی که در شورای مشورتی فرهنگی داشتیم، واکنش استاد علی‌حسین ندام از همه تکان‌دهنده‌تر بود. تا آن لحظه خاموش و دقیق گوش می‌داد. ناگهان با شگفتی گفت: «وای… ما را بگو! آن شب تمام وقت‌ خود را مصرف کردیم؛ با استادان پوهنتون پولی‌تخنیک نشستیم، با حاجی و کربلایی جلسه گرفتیم و صبح که این همه مردم را با آن نظم و آن گستردگی در بازار دیدیم، همه‌چیز را به مهارت و کار خود نسبت دادیم… خوش‌حال بودیم که چه جامعه‌ی آگاه و بافهمی داریم، که پیام را این‌قدر سریع گرفت و این‌قدر زود منظم شد.»

این جمله‌ی ندام، برای من سند زنده‌ای بود از روان‌شناسی جامعه‌ی کاریزمازده و قبیله‌محور: جامعه‌ای که به محض دیدن «نظم»، صاف و ساده آن را دلیلِ «آگاهی» می‌گیرد و به محض دیدن «جمعیت»، آن را دلیلِ «حقانیت» می‌شمارد و به محض دیدن «شعار مشترک»، خیال می‌کند «تصمیم مشترک» هم در کار بوده است. در حالی که در جهان سیاست، نظم و جمعیت و شعار می‌تواند ساخته شود یا دست‌کم هدایت شود.

برای خودِ من، این قصه یک گام دیگر در راه خروج از رؤیای ساده‌دلانه‌ی سیاست بود. البته، این تحول، همان‌جا و در همان جلسه اتفاق نیفتاد. برای من، این تحول سال‌ها زمان گرفت تا به یک دید نسبتاً عمیق و دریافت ریشه‌دار تبدیل شود. من از همین دریافت‌ها و تجربه‌ها بود که قدم‌به‌قدم وارد دنیای واقعی می‌شدم؛ دنیایی که در آن می‌دیدم ایمان مردم واقعی است، اما سیاست هم واقعی است. گاهی سیاست، دقیقاً از همان ایمان واقعی تغذیه می‌کند. می‌دیدم که در این دنیای واقعی، «اعتماد» صرفاً یک فضیلت نیست؛ میدان نبرد نیز هست: میدان نبرد میان ایمان و بهره‌برداری، میان خودانگیختگی و سازماندهی، میان حرمتِ عاطفه و مهندسیِ قدرت.

از آن روز به بعد، وقتی از «اعتماد جمعی» سخن می‌گویم، فقط به نیتِ پاک مردم فکر نمی‌کنم؛ به سازوکارهایی هم فکر می‌کنم که می‌توانند آن نیت پاک را جهت‌دهی کنند، مصرف کنند و حتی در نهایت بی‌اعتبار سازند. چون اگر مردم بفهمند که احساس‌شان بازیچه بوده، از آن پس، بیشتر مراقبت می‌کنند. چون با بازیچه‌شدن اعتماد مردم، صرفاً یک مراسم یا یک حادثه ضربه نمی‌خورد؛ خودِ اعتماد ضربه می‌خورد. وقتی اعتماد شکست، جامعه برای مدت طولانی به هیچ صدای جمعی اعتماد نمی‌کند – حتی وقتی آن صدا حق باشد.

این قصه، برای من هشدار بلندی را به همراه داشت که کاریزما، اگر با خرد و شفافیت مهار نشود، می‌تواند اعتماد را از مردم بگیرد و استخبارات و سیاست و منافع گروهی و حزبی و ایدئولوژیک، اگر بر احساس و عواطف مردم مسلط شود، می‌تواند جامعه را – بی‌آن‌که خود مردم بدانند – از درون با فاجعه‌ی «بی‌اعتمادی» رو به رو سازد.

***

این یادداشت‌ها را مدت‌ها پیش از این کامل کرده بودم؛ اما تصادفِ زمانه چنین شد که اکنون آن‌ها را در لحظه‌ای نشر می‌کنم که خبرهای جهان، از مرگ آیت‌الله علی خامنه‌ای در پی حملات مشترک امریکا و اسرائیل سخن می‌گویند؛ حادثه‌ای که – صرف‌نظر از داوری اخلاقی و سیاسی هر کس – یک نقطه‌ی تکان‌دهنده در تاریخ معاصر منطقه است و خودبه‌خود، ذهن را به همان پرسشِ بنیادیِ این مجموعه برمی‌گرداند: اعتماد، چگونه ساخته می‌شود و چگونه یک‌باره فرو می‌ریزد؟

این روزها جنگی که دهه‌ها در سطح شعار و رجزخوانی و روایت‌های ایدئولوژیک می‌چرخید، به زمینِ واقعیت آمده است؛ جنگی که در آن، میلیون‌ها نفر هنوز دل‌بسته‌ی «رهبری» اند و میلیون‌ها نفر دیگر، امیدِ نجات را در سوی مقابل جست‌وجو می‌کنند. هر دو سوی این میدان، اگر دقیق نگاه کنیم، بر یک تارِ مشترک ایستاده‌اند: «اعتماد». یکی به ایمان و ایدئولوژی و دستگاهِ رهبری اعتماد کرده و تا این‌جا رسیده است؛ دیگری به روایتِ بدیل، به وعده‌ی تغییر، به قدرت‌های بیرونی یا نیروهای مخالف اعتماد کرده و چشم به «پایانِ خوش» دوخته است. در این‌جا، اعتماد فقط یک حسِ شخصی نیست؛ یک نیروی جمعی است که می‌تواند آدم‌ها را به میدان بیاورد، صبرشان را طولانی کند، ترس‌شان را مهار کند و گاهی – درست همان‌قدر – آن‌ها را در معرضِ سوءاستفاده و فریب و قربانی‌شدن قرار دهد.

من از چهاردهم جوزای ۱۳۶۸ تا امروز، «مرگ امام خمینی» را به‌مثابه‌ی تولدِ یک فاصله مرور کرده‌ام؛ فاصله‌ای میان «باورِ قدسی» و «عقلِ سیاسی»، میان «اطمینانِ عمودی» و «اعتمادِ مشروط»، میان «پیروی» و «مذاکره». در این گذار، اعتماد نقشِ یک مفهومِ واسطه را بازی می‌کند: هم پلی است برای حرکت، هم خطری است برای لغزش. همین فاصله بود که نسبتِ مزاری و خامنه‌ای را شکل داد و به‌تبعِ آن، نسبتِ هزاره‌ها را با جمهوری اسلامی نیز به مسیرهای تازه انداخت: گاهی نزدیک، گاهی منتقد، گاهی محتاط و گاهی به شدت بی‌اعتماد.

در روایت‌هایی که بعد از این می‌آیند – و همه را با نخِ «اعتماد» یکی‌یکی پیش خواهم برد – همین فاصله را در نسبت‌های دیگر نیز دنبال می‌کنم: در رابطه‌ی مردم با رهبران‌شان، در رابطه‌ی رهبران با هم، در رابطه‌ی گروه‌ها با «پناهگاه‌های بیرونی» و در رابطه‌ی ایمان با قدرت. چون قصه‌ی اعتماد، قصه‌ی یک واژه‌ی اخلاقیِ زیبا نیست؛ قصه‌ی همان لحظه‌هایی است که تاریخ، در سکوتِ تصمیم‌های کوچک و بزرگ، ورق می‌خورد: وقتی اعتماد راه را روشن می‌کند و وقتی اعتماد چشم را کور می‌سازد.