در این یادداشت، می‌خواهم دو نوشته‌ی قدیمی‌ام را بازخوانی کنم؛ دو نوشته‌ای که در ماه حوت ۱۳۷۰ خورشیدی، در آخرین شماره‌ی «بشارت»، ارگان نشراتی شورای نمایندگی حزب وحدت اسلامی افغانستان در پاکستان، منتشر شده بودند. اصل این دو متن را، بدون هیچ‌گونه ویرایش ساختاری و زبانی، در ستون «روایت تکمیلی» شیشه میدیا نشر می‌کنیم تا به‌عنوان سندی از تاریخ، در دسترس مخاطبان امروز و فردای ما باقی بماند. اما در این یادداشت، می‌خواهم با نگاه امروز، از فاصله‌ی سی‌وچهار سال تجربه، به آن دو نوشته برگردم و رد پای خود و هم‌نسلانم را در لحظه‌ی عبور از دهه‌ی شصت خورشیدی به دهه‌ی هفتاد، آن‌گونه که در آن زمان می‌اندیشیدیم و سخن می‌گفتیم، پیش چشم نسل پنجم بگذارم؛ نسلی که مخاطب و همراه امروز من در مسیر زندگی است.

بازخوانی این دو نوشته، برای من تنها مرور دو متن قدیمی نیست. این‌ها دو عکس قدیمی اند که زبان، ذهن، ایمان، سیاست، اضطراب و امید من و هم‌نسلانم در پایان دهه‌ی شصت و آغاز دهه‌ی هفتاد را تصویر می‌کنند. در این دو متن، می‌توانم خود را در میان هزاران جوان هم‌راهم ببینم؛ جوانانی که در لحظه‌ای پرهیجان از تاریخ ایستاده بودند، با چشم‌هایی پر از امید و دل‌هایی پر از شور؛ اما هنوز نمی‌دانستند که چند قدم آن‌سوتر، کابل قرار است نه تنها شهر پیروزی، بلکه شهر آزمون، خون، بی‌اعتمادی، فروپاشی و «قیامی در پایان یک تاریخ» نیز باشد.

یکی از این دو نوشته، با عنوان «مسأله‌ی ملیت‌ها و دورنمای آینده»، زبان سیاسی من و هم‌نسلانم را در آن مقطع نشان می‌دهد؛ زبانی آکنده از واژه‌ها و مفاهیم رایج آن روزگار: «استعمار جهانی»، «دولت مزدور»، «اقلیت»، «اکثریت»، «تجزیه»، «وحدت ملی اسلامی»، «تمامیت ارضی کشور اسلامی» و «حکومت اسلامی». این همان نوشته‌ای بود که گفتم استاد اخگر به خاطر آن بر من خشم‌گین شد و با ناراحتی گفت که وقتی از سیاست چیزی نمی‌دانم، بهتر است چیزی ننویسم. من البته از اخگر دل‌خور نشدم؛ اما حق خود برای سیاست‌کردن و از سیاست نوشتن را نیز فروگزار نکردم. این همان جسارتی بود که نسل من به خاطر آن، «قیامی در پایان یک تاریخ» را نیز بدون توجه به کسب اجازه از دیگران رقم زد.

نوشته‌ی دیگر، با عنوان «هدیه‌ای در فراخوان خدا»، زبان مذهبی، عرفانی و الهیاتی همان نسل را بازتاب می‌دهد. این نوشته، البته به شدت مورد پسند اخگر واقع شد و مرا به خاطر آن تشویق کرد. دلیلش نیز معلوم بود: روح شریعتی در این نوشته موج می‌زد؛ چیزی که اخگر تصور می‌کرد میراث زندگی و فکر او در من است. زبان من در این نوشته، رمضان را تنها ماه روزه‌داری نمی‌دید، بلکه آن را ماه آگاهی، اراده، عصیان، طاعت، انتخاب، جهاد، ضیافت‌الله و بازگشت عاشقانه به سوی خدا معنا می‌کرد. این زبان، ملهم از زبان و اندیشه و نگاه شریعتی و قمشه‌ای و پرویز خرسند بود که اخگر نیز خود را در همان رده تعریف می‌کرد.

نوشته‌ی نخست را از آدرس «واحد سیاسی بشارت» نشر کردم؛ نوشته‌ی دوم، بدون امضای مشخص، از آدرس خود نشریه منتشر شد و در واقع، زبان نهادی و فکری «بشارت» را بازتاب می‌داد. اگر این دو متن را در فضای پررقابت فکری و سیاسی پشاور آن زمان قرار دهیم، می‌توان گفت که هر دو در شمار نوشته‌های اصلی و محوری حزب وحدت در آن محیط پرالتهاب جای می‌گرفتند؛ محیطی که در آن شب‌وروزها، بخش مهمی از جنگ قدرت سیاسی و گروهی افغانستان در همان شهر متمرکز شده بود.

اکنون، پس از گذشت سی‌وسه سال، وقتی این دو نوشته را می‌خوانم، هم خودم و هم‌نسلانم را در آن‌ها می‌بینم و هم فاصله‌ی عمیق و بلندی را که از آن زبان، آن نگاه و آن جهان ذهنی گرفته‌ایم. این فاصله، فاصله‌ی انکار نیست؛ فاصله‌ی رشد است. فاصله‌ی پشت‌کردن به گذشته نیست؛ فاصله‌ی فهمیدن گذشته از بلندای تجربه است. در یادداشت‌های پیشین «اعتماد» نیز چندین بار به این فاصله اشاره کرده‌ام؛ به‌ویژه در یادداشت بیست‌وهشتم، آن‌جا که از حلقه‌ی «بشارت» به‌عنوان «حلقه‌ی عبور» سخن گفتم. این یادداشت، در حقیقت، ادامه‌ی همان کار است: بازخوانی همان حلقه، اما از زاویه‌ی دو نوشته‌ای که در دل آن حلقه و در آستانه‌ی ورود به کابل از قلم من برخاسته بود.

زبان من در آن دو نوشته، زبان نسلی بود که در دل جنگ، مهاجرت، جهاد، ایدئولوژی، محرومیت، تبعیض و امید به پیروزی نفس می‌کشید. نسلی که هنوز جهان را با واژه‌های بزرگ، مرزهای روشن، دشمن‌های مشخص و آرمان‌های مطلق می‌فهمید و بیان می‌کرد. اما زبان امروز من و هم‌نسلانم، در پایان سی‌وچهار سال تجربه، پس از عبور از آزمون‌های سنگین تاریخ و با پرورش مفاهیمی چون «اعتماد»، «کاریدور بدیل»، «امپاورمنت» و «مجاورت‌های ممکن»، می‌خواهد زبان سنجش، خودآگاهی، نقد، بازخوانی و عبور باشد؛ زبانی که نه گذشته را انکار می‌کند و نه در آن متوقف می‌ماند، بلکه آن را می‌خواند، می‌سنجد، می‌فهمد و از دل آن راهی تازه برای امروز و فردا می‌گشاید.

این همان زبانی است که در این یادداشت و در یادداشت‌های بعدی «اعتماد» می‌کوشم آن را لحظه به لحظه‌ آشکار سازم: زبانی برای دیدن فاصله‌ها، شناختن تغییرها، فهمیدن زخم‌ها، و گشودن راهی که از تجربه‌ی ایدئولوژیک یک نسل به سوی افق امپاورمنت، مسئولیت و اعتماد عبور می‌کند.

***

در نوشته‌ی سیاسی من که از آدرس «واحد سیاسی بشارت» نشر شد، مسأله‌ی ملیت‌ها در مرکز تحلیل قرار دارد. در آن نوشته گفته‌ام که معادله‌های رایج و مسلط جنگ افغانستان ــ معادله‌هایی چون «تجاوزگر» و «ضد تجاوزگر»، «دولت مزدور» و «ضد دولت مزدور»، «مسلمان» و «غیرمسلمان»، یا حتی در درون نیروهای جهادی، «میانه‌رو» و «تندرو» ــ دیگر برای توضیح وضعیت تازه کافی نیستند. این چارچوب‌ها، تا آن زمان، بخش عمده‌ای از صف‌بندی‌ها، داوری‌ها و موضع‌گیری‌ها را معنا می‌دادند؛ اما در آستانه‌ی سقوط دولت کابل و ورود مجاهدین به مرحله‌ی تازه‌ی قدرت، واقعیت دیگری آرام‌آرام سر برمی‌آورد.

در نگاهی که در آن نوشته پرورده‌ام، مسأله‌ی ملیت‌ها، نسبت اقلیت و اکثریت، حق و حقوق اقوام، و جایگاه آنان در ساختار آینده‌ی قدرت، آهسته‌آهسته به محور تازه‌ی سیاست افغانستان تبدیل می‌شد. این تشخیص، در فضای آن روزگار، تشخیص ساده و کم‌اهمیتی نبود. ما هنوز با زبان جهاد، ایدئولوژی و تقابل‌های کلان جنگ سرد سخن می‌گفتیم؛ اما در زیر پوست همان زبان، واقعیت‌های عمیق‌تری از تاریخ افغانستان خود را نشان می‌دادند: تبعیض، حق‌تلفی، سهم‌خواهی، ترس از حذف، و پرسش از جایگاه برابر ملیت‌ها در آینده‌ی کشور.

در همان متن گفته‌ام که بحث ملیت‌ها «تقریباً کلیه‌ی معادلاتی را که در ظرف سیزده سال گذشته دارای اهمیت‌هایی بودند، دست‌خوش تحول و دگرگونی» کرده است. این جمله، امروز که از فاصله‌ی بیش از سه دهه به آن نگاه می‌کنم، برایم تنها یک تحلیل سیاسی آن روز نیست؛ نشانه‌ی لحظه‌ای است که در آن، زبان کهنه‌ی جنگ دیگر توان توضیح همه‌ی واقعیت را نداشت و جامعه، ناگزیر، به سوی پرسش‌های بنیادی‌تری درباره‌ی عدالت، قدرت، هویت و اعتماد رانده می‌شد.

ما در آستانه‌ی سقوط حکومت داکتر نجیب‌الله، هنوز با زبان ایدئولوژیک سخن می‌گفتیم؛ زبانی که جهان را در قالب تقابل‌های بزرگ و آشنا توضیح می‌داد. اما واقعیت‌های زیر پوست جامعه، آرام‌آرام از مرز آن زبان عبور کرده بودند. مسأله دیگر تنها «اسلام» و «کفر»، «جهاد» و «ضد جهاد»، «شرق» و «غرب»، یا «دولت مزدور» و «نیروهای مقاومت» نبود. در زیر این عنوان‌های کلان، پرسش‌های ژرف‌تری سر بلند کرده بود: پرسش قدرت، عدالت، سهم، منزلت، زبان، قومیت، حق، محرومیت، و ترس تاریخی ملیت‌ها از حذف و بی‌سرنوشتی.

در این متن، با وجود اینکه هنوز در فضای تند، قطبی و ایدئولوژیک زمانه نفس می‌کشم و واژه‌های همان دوران را به کار می‌برم، اما نشان می‌دهم که این جابه‌جایی محور را نیز به خوبی حس می‌کنم. اهمیت توجه به این متن نیز دقیقاً در همین‌جاست: زبان متن هنوز زبان گذشته است، اما چشم آن، به‌گونه‌ای نیمه‌آگاه و غریزی، واقعیتی را می‌بیند که آینده‌ی سیاست افغانستان را شکل خواهد داد. این، شاید، نخستین تجلی همان چیزی است که بعدتر، در ادبیات یادداشت‌های «اعتماد»، آن را بذرهای پنهان «کاریدور بدیل» در دل زبان ایدئولوژیک نامیده‌ام.

از جانبی دیگر، درست از همین‌جا، نخستین فاصله‌ی انتقادی من با زبان و نگاه آن زمان نیز آغاز می‌شود. در این نوشته، ریشه‌ی برجسته‌شدن مسأله‌ی ملیت‌ها در سه عامل جست‌وجو شده است: استعمار جهانی، دولت کابل، و برخی حرف‌ها و عملکردهای جاهلانه در درون مقاومت.

این نگاه، از یک‌سو، بخشی از واقعیت را می‌دید. قدرت‌های خارجی واقعاً در افغانستان نقش داشتند و از شکاف‌های درونی جامعه برای منافع خود استفاده می‌کردند. دولت کابل نیز، در واپسین روزهای بقای خود، می‌کوشید تضادهای قومی، زبانی و منطقه‌ای را به ابزار سیاسی تبدیل کند و از آن برای دوام عمر خویش بهره گیرد. در درون نیروهای جهادی نیز تعصب، تنگ‌نظری، امتیازطلبی و نگاه‌های خام و کودکانه کم نبود؛ نگاه‌هایی که بی‌اعتمادی را عمیق‌تر می‌ساخت و امکان تفاهم ملی را آسیب می‌زد.

اما از سوی دیگر، این تحلیل هنوز آمادگی آن را نداشت که مسأله‌ی ملیت‌ها را به‌عنوان زخمی واقعی، تاریخی، درونی و ساختاری در جامعه‌ی افغانستان ببیند. زبان آن زمان بیش‌تر عادت داشت بحران را بیرون از جامعه جست‌وجو کند: در توطیه‌ی دشمن، در بازی استعمار، در رسانه‌های خارجی، یا در ترفند دولت‌های وقت. هنوز دشوار بود بپذیریم که مسأله‌ی ملیت‌ها تنها ساخته و پرداخته‌ی بیرون نبود؛ بلکه از دل تاریخ تبعیض، حذف، حق‌تلفی، تحقیر، بی‌اعتمادی و نابرابری در ساختار قدرت سر برآورده بود.

زبان آن زمان، برای توضیح درد، اغلب به واژه‌هایی پناه می‌برد که دشمن را بیرون از ما نشان می‌داد: استعمار، دولت مزدور، رسانه‌های خارجی، توطیه، فتنه، نفاق. این واژه‌ها به ما کمک می‌کردند خشم خود را بیان کنیم و دشمنان آشکار زمانه را نام بگذاریم؛ اما همیشه به ما کمک نمی‌کردند که خود را نیز ببینیم، زخم‌های درونی جامعه‌ی خود را بشناسیم، و سهم تاریخ، ساختار و فرهنگ سیاسی افغانستان را در تولید بحران درک کنیم.

امروز، در پرتو تجربه‌ی سی‌وسه ساله، می‌توان روشن‌تر گفت که مسأله‌ی ملیت‌ها نه ساخته‌ی بی‌بی‌سی بود، نه صرفاً ترفند دولت کابل، و نه تنها بازی استعمار. این مسأله از هیچ پدید نیامده بود. ریشه در تاریخ دراز حذف، تبعیض، حاشیه‌نشینی، سلطه، بی‌عدالتی، تحقیر و انکار داشت؛ تاریخی که در آن، برخی ملیت‌ها همواره خود را در متن قدرت دیده بودند و برخی دیگر، در حاشیه‌ی آن؛ برخی صاحب صدا، منزلت و حق طبیعی حضور شمرده شده بودند و برخی دیگر ناگزیر بودند برای اثبات ساده‌ترین حق خود ــ حق دیده‌شدن، شنیده‌شدن و برابر شمرده‌شدن ــ مبارزه کنند.

استعمار، دولت‌ها و رسانه‌های قدرت‌مند می‌توانستند از این زخم استفاده کنند؛ می‌توانستند آن را تحریک کنند، به آن جهت بدهند و در بازی‌های سیاسی خود به کار گیرند؛ اما آن زخم را از هیچ نیافریده بودند. زخم، پیش از آنان وجود داشت. آنان تنها بر زخمی دست گذاشتند که تاریخ ناعادلانه‌ی افغانستان سال‌ها آن را پنهان کرده بود، بی‌آن‌که درمان کند.

ما هنوز به مرحله‌ای از پختگی نرسیده بودیم که این تفکیک را درست انجام دهیم: تفکیک میان ریشه‌ی زخم و کسانی که از زخم استفاده می‌کنند؛ میان درد تاریخی یک جامعه و بازی سیاسی قدرت‌ها؛ میان مطالبه‌ی عدالت و تحریک‌های بیرونی؛ میان واقعیت تبعیض و سوءاستفاده از تبعیض. همین ناتوانی در تفکیک، فهم ما را مغشوش می‌کرد و راه را بر تشخیص روشن‌تر می‌بست.

به نظر می‌رسد بخش مهمی از دردی که ما را در شناخت راه، انتخاب زبان و تعیین رویکرد درمانده می‌ساخت، از همین خامی برمی‌خاست: خامی در دیدن لایه‌های مختلف زخمی که بر پیکر ملی خود حمل می‌کردیم. ما زخم را حس می‌کردیم، اما هنوز همه‌ی ریشه‌هایش را نمی‌شناختیم؛ از خون‌ریزی آن رنج می‌بردیم، اما هنوز نمی‌توانستیم میان عامل زخم، سوداگر زخم، و درمان زخم فرق بگذاریم. همین بود که گاهی درد واقعی را با زبان نادرست بیان می‌کردیم و گاهی دشمن بیرونی را می‌دیدیم، اما ساختار درونی تولیدکننده‌ی همان درد را کم‌تر می‌فهمیدیم.

***

در عین حال، در متن سیاسی آن زمان ــ متنی که در آستانه‌ی عبور از دهه‌ی شصت خورشیدی نوشته شده بود ــ نکته‌ی چشم‌گیری وجود دارد که امروز می‌توانم با تأمل بیشتر به آن نگاه کنم. پیش‌تر گفته‌ام که دهه‌ی شصت، برای من و هم‌نسلانم، عصر زیست ایدئولوژیک بود؛ عصری که در آن جهان را بیشتر با زبان آرمان‌های کلان، مرزبندی‌های روشن و مفاهیم دینی و سیاسی توضیح می‌دادیم. اما در همین متن، نشانه‌ای دیده می‌شود که از دل همان زبان، راهی به سوی دهه‌ی هفتاد باز می‌کند: تفکیک صریح و آگاهانه میان «حق‌طلبی» و «تجزیه‌طلبی».

این تفکیک، در آن روزگار، نکته‌ای ساده و معمولی نبود. بسیاری از گروه‌ها و جریان‌های بزرگ سیاسی از دیدن آن ناتوان بودند و همین ناتوانی، آنان را به جبهه‌بندی‌های ناعادلانه و ناصواب می‌کشاند. در فضای ملتهب آن سال‌ها، هر سخن از حق ملیت‌ها، عدالت قومی، سهم برابر و بازنگری در ساختار قدرت، به‌آسانی با برچسب‌هایی چون «تجزیه»، «نفاق»، «قوم‌گرایی» یا «ضدیت با وحدت ملی» سرکوب می‌شد.

نوشته‌ی من، در واقع، بازتاب همان زبانی بود که بابه مزاری در «کاریدور بدیل» به آن صورت روشن‌تر، استوارتر و تاریخی‌تر بخشید؛ زبانی که هم‌نسلانم را، با دشواری و رنج فراوان، از دهه‌ی شصت و عصر ایدئولوژی و آرمان‌های انتزاعی، به دهه‌ی هفتاد و عصر مطالبه‌ی حق، شهروندی و کرامت انسانی عبور داد. در آن متن نوشته بودم: «هر حق‌طلبی را الزاماً نمی‌توان به معنای تجزیه‌طلبی گرفت؛ چون این دو تا، مقوله‌هایی اند کاملاً از هم جدا.» این جمله، تا امروز برایم اهمیت و اعتبار خود را حفظ کرده است. اکنون که به گذشته نگاه می‌کنم، بهتر می‌فهمم که گفتن چنین سخنی در آن فضا، تنها اعلام یک موضع سیاسی نبود؛ نوعی ایستادن اخلاقی در برابر مغالطه‌ای خطرناک بود؛ مغالطه‌ای که می‌خواست مطالبه‌ی عدالت را تهدیدی علیه وحدت معرفی کند و صدای محرومان را پیش از آن‌که شنیده شود، با هراس از تجزیه خاموش سازد.

همین سخن روشن، بعدها بخشی از منطق مقاومت غرب کابل نیز شد؛ منطقی که یکی از گره‌های سیاه تاریخ فکری و ذهنی ما را باز کرد و مرزبندی‌های مذهبی، سیاسی و قومی را در سطح جامعه‌ی هزاره از نو به پرسش گرفت. این سخن، در حقیقت، ته‌رگ فکری راهی را در خود داشت که می‌خواست میان دو پرتگاه عبور کند: از یک‌سو، تسلیم در برابر بی‌عدالتی؛ و از سوی دیگر، لغزیدن به دام نفرت، جدایی و واکنش‌های ویرانگر. ما نمی‌خواستیم حق‌طلبی ملیت‌های محروم قربانی شعارهای کلی، مبهم و گاه فریبنده‌ی وحدت شود؛ و در عین حال، نمی‌خواستیم این حق‌طلبی به مسیری کشانده شود که امکان هم‌زیستی، تفاهم و آینده‌ی مشترک را از میان ببرد.

متن، بی‌تردید، هنوز در بند محدودیت‌های زبانی و فکری زمان خود بود. قیدهای ایدئولوژیک، همچنان بر واژه‌ها و استدلال‌های آن سایه می‌انداخت و متن را از فیلتر خود عبور می‌داد. اما در زیر همین پوشش، تقلای دیگری نیز دیده می‌شد: تلاشی برای گفتن این حقیقت که وحدت واقعی از مسیر برابری می‌گذرد، نه از مسیر خاموش‌کردن حق‌طلبی. وحدتی که بر انکار دردها، پوشاندن تبعیض‌ها و ترساندن محرومان از نام «تجزیه» بنا شود، وحدت نیست؛ نوعی سکوت تحمیلی است. چنین سکوتی شاید در ظاهر نظم و آرامش نشان دهد، اما در عمق جامعه، بی‌اعتمادی، خشم و گسست می‌کارد.

وحدت زمانی معنا پیدا می‌کند که همه‌ی گروه‌ها و ملیت‌ها خود را در آن ببینند؛ سهم خود را در آن احساس کنند؛ زبان، تاریخ، رنج و منزلت‌شان در آن به رسمیت شناخته شود؛ و کرامت انسانی‌شان در ساختار قدرت و جامعه جای واقعی خود را پیدا کند. این همان جوهره‌ای بود که با سختی و دشواری، اما با قدرت و صلابتی ستودنی، در دو سال و ده ماه مقاومت غرب کابل راه خود را به سوی تاریخ باز کرد.

در جای دیگری از همان نوشته، این نکته را با لحنی روشن‌تر بیان کرده بودم: «تجزیه این نیست که طالب حق و حقوق انسانی همدیگر باشیم. تجزیه‌ی واقعی آن است که با تبعیض و تفاوت و فرق‌های ناموجه، اقشار یک‌پارچه‌ی ملت را به قطب‌های حاکم و محکوم همیشگی تبدیل کنیم.» این جمله، شاید یکی از پخته‌ترین و ماندگارترین بخش‌های آن متن باشد؛ زیرا از دل زبان ایدئولوژیک زمانه، به یک اصل مدنی و انسانی نزدیک می‌شود: جامعه را حق‌طلبی تجزیه نمی‌کند؛ بی‌عدالتی، تبعیض و انکار حق است که جامعه را از درون می‌شکند. حق‌طلبی، اگر با آگاهی، مسئولیت و افق مشترک همراه باشد، نه تهدید وحدت، بلکه شرط نجات وحدت است.

این بخش، شاید نزدیک‌ترین نقطه‌ی آن نوشته با زبان امروز «اعتماد» و «کاریدور بدیل»ی باشد که بابه مزاری آن را مهندسی و معماری کرد. اگر زبان ایدئولوژیک متن را کنار بزنیم، در عمق این سخن یک هسته‌ی اخلاقی روشن دیده می‌شود: وحدت بدون عدالت، وحدت نیست؛ تمامیت ارضی بدون کرامت انسانی، پوسته‌ای بی‌جان است؛ برادری بدون برابری، نام دیگر سلطه است. این هسته، هرچند در پوشش واژه‌ها و مفاهیم دینی و ایدئولوژیک آن روزگار بیان شده، اما در جوهر خود به همان پرسشی نزدیک می‌شود که بعدها در تجربه‌ی غرب کابل، در نگاه بابه مزاری، و در یادداشت‌های «اعتماد» بارها به آن بازمی‌گردم: چگونه می‌توان جامعه‌ای ساخت که در آن حق، کرامت، سهم و صدای انسان‌ها به رسمیت شناخته شود؟

با این همه، باید صادقانه گفت که زبان متن در آن مقطع، یعنی در ماه حوت ۱۳۷۰ خورشیدی، هنوز زبانی کاملاً ایدئولوژیک، دینی و مذهبی است. در آن نوشته، راه حل نهایی در «مرکزیت اسلام راستین و قرآن پاک»، در «وحدت ملی انسانی اسلامی» و در استقرار «نظام مستحکم و توانمند اسلامی» جست‌وجو می‌شود. این، زبان نسل ایدئولوژیک دهه‌ی شصت بود؛ نسلی که جهان را از دریچه‌ی اسلام سیاسی، جهاد، عدالت اسلامی، امت مسلمان و تقابل‌های بزرگ عقیدتی می‌دید و توضیح می‌داد.

ما در آن زمان، حتی وقتی از حق ملیت‌ها، عدالت اجتماعی و سهم برابر سخن می‌گفتیم، آن حق را در سایه‌ی «دستورات الهام‌بخش اسلام» معنا می‌کردیم. زبان حقوقی، مدنی و شهروندی هنوز در ذهن و بیان ما جایگاه مستقل و پخته نیافته بود. عدالت را می‌خواستیم، اما آن را بیشتر در قاموس دین توضیح می‌دادیم. برابری را طلب می‌کردیم، اما آن را در چارچوب «برادری اسلامی» می‌فهمیدیم. از کرامت انسان سخن می‌گفتیم، اما هنوز به زبان حقوق بشر، حقوق شهروندی، قانون، پلورالیسم و تنوع نرسیده بودیم.

امروز، پس از تجربه‌ی جنگ‌های داخلی، امارت طالبان، جمهوریت، فروپاشی دوباره، مهاجرت، آموزش دختران، امپاورمنت، جامعه‌ی مدنی، حقوق بشر و ظهور نسل‌های تازه، زبان ما به صورتی آشکار تغییر کرده است. این تغییر، تنها تغییر واژه‌ها نیست؛ تغییر افق دید است. امروز، وقتی از حق سخن می‌گوییم، آن را تنها در زبان الهیاتی توضیح نمی‌دهیم. از کرامت انسانی، حقوق شهروندی، عدالت انتقالی، حقوق زنان، آزادی آموزش، مشارکت سیاسی، قانون، تنوع، پلورالیسم و حق برابر همه‌ی انسان‌ها سخن می‌گوییم.

این دگرگونی، خیانت به گذشته نیست؛ بلوغ آن است. عبور، به معنای بریدن از گذشته نیست؛ به معنای فهمیدن آن، نقدکردن آن و برداشتن جوهر زنده‌ی آن به مرحله‌ای تازه است. تجربه‌ی دو نسل، آسان از یکی به دیگری منتقل نمی‌شود. هر نسل، زبان، ترس، ایمان، زخم و امید خود را دارد. آنچه مهم است، این است که نسل تازه، در تکرار خام زبان قدیم زندانی نماند و نسل پیشین نیز از بازخوانی خود نهراسد.

زبان امروز ما، اگر ریشه در تجربه‌ی دیروز دارد، باید توان آن را نیز داشته باشد که محدودیت‌های دیروز را بشناسد و از آن‌ها فراتر رود. وفاداری واقعی به آرمان عدالت، تکرار زبان قدیم نیست؛ پرورش همان آرمان در زبانی پخته‌تر، انسانی‌تر، فراگیرتر و مسئولانه‌تر است. این همان عبوری است که «کاریدور بدیل» معنا می‌کند: عبور از ایمان ایدئولوژیک به مسئولیت مدنی؛ از شعار عدالت به ساختن ظرفیت عدالت؛ از حق‌طلبی خام به مطالبه‌گری آگاهانه؛ و از زخمی که تنها فریاد می‌زند، به زخمی که راه درمان و آینده را نیز جست‌وجو می‌کند.

***

نوشته‌ی دوم، یعنی «هدیه‌ای در فراخوان خدا»، از جنس دیگری است. اگر نوشته‌ی نخست آینه‌ی ذهن سیاسی من و هم‌نسلانم در آستانه‌ی دهه‌ی هفتاد باشد، این نوشته آینه‌ی روح مذهبی، عرفانی و الهیاتی من و هم‌نسلانم در همان مقطع زمانی است. رمضان، در این متن، تنها ماه گرسنگی و تشنگی نیست؛ ماه سفر است؛ ماه آگاهی و انتخاب؛ ماه جهاد با نفس؛ ماه عبور از شکم؛ و ماه پرواز به سوی معنا.

متن با آیه‌ی «رمضان» آغاز می‌شود و سپس نکته‌های کلیدی آن را باز می‌کند: قرآن، هدایت، تمییز، آگاهی، مریض و مسافر، سهولت، تکبیر و شکر. این شیوه‌ی ورود نشان می‌دهد که ذهن من در آن زمان، حتی در تفسیر یک آیه، به دنبال کشف نقشه‌ای کامل برای زندگی، مبارزه، پاکی، انتخاب و بازگشت به اصل معنا بود.

زبان من در این نوشته، در مقایسه با نوشته‌ی سیاسی، شاعرانه‌تر، احساسی‌تر و بلندپروازتر است. رمضان را «دعوت‌نامه‌ی خدا» می‌خوانم؛ دعوت‌نامه‌ای به «ضیافت خدا»؛ ضیافتی با «مائده‌های آسمانی» و در انتظار دستانی که «از آستین خلوص و صفا و صمیمیت و یگانگی بیرون شده باشد.» این تصویرها تنها تعبیرهای ادبی نیستند؛ نشانه‌ی نوعی زیست معنوی اند که در آن، دین هنوز با شور، زیبایی، اشتیاق و مسئولیت درهم آمیخته است.

زبان این متن، زبان نسلی است که دین را تنها مجموعه‌ای از احکام، تکالیف و مناسک نمی‌دید. دین، برای من و هم‌نسلانم، میدان معنا بود؛ میدان شور، عصیان، عدالت، پاکی، انتخاب و پرواز. «رمضان» در این نوشته، در کنار «آگاهی» و «اراده» معنا می‌شود. در همان متن می‌گویم: «این ماه رمضان است که فرا می‌رسد؛ ماه آگاهی و اراده و عصیان و طاعت و تسلیم و عبادت و آزادگی و انتخاب و… انتخاب!»

همین ترکیب، کلید فهم ذهن من و هم‌نسلانم در آن مقطع است: آگاهی، اراده، عصیان، طاعت، تسلیم، آزادگی و انتخاب. ما می‌خواستیم هم مؤمن باشیم، هم عاصی؛ هم مطیع خدا باشیم، هم سرکش در برابر فرعون؛ هم اهل عبادت باشیم، هم اهل جهاد؛ هم از شکم بگذریم، هم به عدالت برسیم. دین، در زبان ما، هنوز انرژی انقلابی داشت. عرفان ما نیز عرفان کناره‌گیری، خاموشی و انزوا نبود؛ عرفان ایستادن بود؛ عرفانی که انسان را از جهان جدا نمی‌کرد، بلکه او را با قلبی پاک‌تر، اراده‌ای نیرومندتر و نگاهی بلندتر به میدان زندگی و مبارزه بازمی‌گرداند.

این، در حقیقت، اسلام شریعتی بود؛ همان اسلامی که با کتاب‌ها و جزوه‌های علی شریعتی، در نسل پدران و برادران بزرگ‌تر ما در دهه‌ی پنجاه جوانه زده بود و در نسل ما، در دل جهاد و آوارگی، به ادبیات روزمره‌ی نوشتن، گفتن و فکرکردن بدل شده بود. وقتی در یادداشت بیست‌وهشتم از نوشتن نخستین پیام سیاسی آیت‌الله صادقی پروانی سخن گفتم، اشاره کردم که خود او، با همه‌ی جایگاه روحانی‌اش، در گفت‌وگو با ما از سال‌هایی یاد می‌کرد که جزوه‌های شریعتی را می‌خواندند و پخش می‌کردند. این، فضای مشترک نسل ما بود. زبان «هدیه‌ای در فراخوان خدا» نیز در همین فضا نفس می‌کشد: دین به‌مثابه‌ی شور، آگاهی، عدالت‌خواهی و قیام در برابر «خشکه‌مقدس‌های قالبی» و «دجالان مردم‌فریب».

با این همه، امروز به‌روشنی می‌بینم که این متن، در کنار زیبایی‌ها و شور شاعرانه‌ی خود، محدودیت‌های آشکاری نیز دارد. یکی از مهم‌ترین محدودیت‌های آن، نگاه سخت‌گیرانه و مطلق‌گرایانه‌ای است که جهان را به دو قطب روشن و بی‌فاصله تقسیم می‌کند: حزب خدا و حزب شیطان، نور و ظلمت، حق و باطل، ابراهیم و نمرود، موسی و فرعون، محمد و ابوجهل، علی و معاویه، حسین و یزید، تشیع علوی و تشیع صفوی.

در متن می‌گویم که قرآن برای «تمییز» آمده است؛ تمییز میان «حزب خدا و حزب شیطان»، «حق روشن و باطل تاریک»، «ابراهیم و نمرود»، «موسی و فرعون»، «محمد و ابوجهل»، «حسین و عباس و زینب از یک‌سو و یزید و عمر سعد و ابن‌زیاد از سوی دیگر»، و در نهایت، «نور و ظلمت». این زبان، در فضای آن روزگار، زبانی نیرومند و بسیج‌کننده بود. به انسان جرأت می‌داد، مرز اخلاقی می‌کشید، ستم را نام‌گذاری می‌کرد و روح مقاومت را بیدار نگه می‌داشت.

اما همین زبان، در همان حال، خطر حذف را نیز در خود داشت. جهان را روشن می‌کرد؛ اما سایه‌های میانی را به خوبی نمی‌دید. به انسان یقین می‌داد؛ اما ظرفیت تردید، تأمل و گفت‌وگو را نیز به همان اندازه کاهش می‌داد. دشمن را نام‌گذاری می‌کرد؛ اما امکان فهم پیچیدگی‌های انسانی، تاریخی و اجتماعی را نیز به شدت محدود می‌ساخت. میان حق و باطل خط می‌کشید؛ اما به آسانی فرصت نمی‌داد که ببینیم انسان‌ها، گروه‌ها و رویدادها، در واقعیت تاریخی، این‌قدر ساده و مطلق، در دو سوی نور و ظلمت نمی‌ایستند. در نهایت، همین پارادوکس، وقتی با سیاست عجین می‌شد، ناگزیر بحران شدیدی را به بار می‌آورد که هم‌نسلان من در مناسبات قدرت با آن مواجه شدند و هیچ راه‌حلی برای آن پیدا نکردند.

با همه‌ی این‌ها، من و هم‌نسلانم، در دل همین زبان مطلق‌گرا نیز رگه‌هایی از حرکت به سوی «کاریدور بدیل» را جست‌وجو و پیدا کردیم. در متن، وقتی رمضان را با «آگاهی» تعریف می‌کنم، در واقع انسان را از مقام مصرف‌کننده‌ی منفعل عبادت بیرون می‌کشم و او را به مقام انتخاب‌کننده‌ی آگاه می‌رسانم. این، اگر به زبان امروز ترجمه شود، چیزی نزدیک به همان نگاه امپاورمنتی به دین است: دین، نه به‌مثابه‌ی قفسی برای محدودکردن انسان، بلکه به‌مثابه‌ی فضایی برای پرورش اراده، آگاهی، انتخاب و مسئولیت.

در همین متن مطلق‌گرا، انسان مؤمن، انسانی نیست که فقط فرمان ببرد؛ انسانی است که باید بیدار شود، انتخاب کند، برخیزد، حرکت کند و خود را در برابر خدا، تاریخ و سرنوشت مسئول بداند. این همان جایی است که تجربه‌ی دو نسل، هرچند با دشواری و از راهی پر از سوءتفاهم، از یکی به دیگری منتقل می‌شود: نسل ایدئولوژیک، زبان یقین، جهاد و تمییز را با خود دارد؛ نسل امروز، باید از درون همان زبان، هسته‌ی آگاهی، انتخاب و مسئولیت را بیرون بکشد و آن را در افق امپاورمنت و کاریدور بدیل بازآفرینی کند.

شاید اگر بخواهم با دقت ادبیات یادداشت‌های «اعتماد» سخن بگویم، باید بگویم که هسته‌ی پنهان «هدیه‌ای در فراخوان خدا» همین تأکید بر «انتخاب» است. در میان همه‌ی واژه‌های پرشور آن متن ــ آگاهی، اراده، عصیان، طاعت، تسلیم، عبادت، آزادگی و انتخاب ــ تنها واژه‌ای که با تأکید دوباره تکرار می‌شود، همین «انتخاب» است: «…انتخاب و… انتخاب!»

این تأکید، در نگاه امروز من، چیزی بیش از یک جلوه‌ی ادبی است. نشانه‌ی همان میل عمیقی است که بعدتر، در تجربه‌ی غرب کابل، در زبان بابه مزاری، و در دستگاه فکری یادداشت‌های «اعتماد»، به یک اصل بنیادی بدل می‌شود: انسان، در دل هر چارچوبی، باید کارگزار اصلی سرنوشت خود باشد. همین نقطه است که متن قدیمی را از یک سند صرفاً ایدئولوژیک فراتر می‌برد و آن را به یکی از نشانه‌های نخستین عبور تبدیل می‌کند؛ عبوری دشوار، آرام و پرهزینه از زبان یقین به زبان مسئولیت، از عبادتِ فرمان‌بردارانه به ایمانِ آگاهانه، و از شور انقلابی به افق امپاورمنت و انتخاب.

***

با چنین زبانی، با چنین ذهنیتی و با چنین ایمانی، در آغاز دهه‌ی هفتاد، وقتی وارد کابل شدیم، بار سنگین دو زبان را بر دوش خود حمل می‌کردیم: زبان سیاسی و پرتب‌وتاب «مسأله‌ی ملیت‌ها» و زبان مذهبی و پرشور «هدیه‌ای در فراخوان خدا». این دو زبان، در ظاهر، به دو حوزه‌ی جداگانه تعلق داشتند؛ یکی سیاست را توضیح می‌داد و دیگری معنا را. اما در عمق، هر دو ما را برای ورود به میدانی آماده می‌ساختند که گمان می‌کردیم میدان پیروزی نهایی است.

کابل، در طول دو سال و ده ماه، با واقعیت تلخ و خونین خود، به ما آموخت که تاریخ همیشه در دو رنگ سفید و سیاه نمی‌گنجد. این شهر نشان داد که گاهی در دل حق‌طلبی نیز خطا پنهان می‌شود؛ در پشت شعارهای دینی نیز قدرت‌طلبی نفس می‌کشد؛ در کنار ایمان نیز تعصب رشد می‌کند؛ و در میان کسانی که خود را در صف نور می‌بینند، گاه تاریکی‌هایی سر برمی‌آورد که هیچ زبان ایدئولوژیکی آمادگی دیدن آن را ندارد. زبان «حق روشن و باطل تاریک»، با همه‌ی صداقت و شور خود، در میدان واقعی سیاست و قدرت، بارها به دیوار سنگین درماندگی کوبید.

در کابل، در میان دود، گلوله، خاکستر و هراس، با بابه مزاری روبه‌رو شدم؛ نه فقط به‌مثابه‌ی یک رهبر سیاسی، بلکه به‌مثابه‌ی یک معنا. در یادداشت‌های پیشین «اعتماد»، بارها به این نکته اشاره کرده‌ام و در یادداشت پانزدهم، او را «معمار کاریدور بدیل» خوانده‌ام. اکنون، با بازخوانی دو نوشته‌ی پشاور و سنجش آن‌ها در کنار تجربه‌ی غرب کابل، نسبت آن دو متن را با تجربه‌ی بابه مزاری روشن‌تر می‌بینم؛ و وقتی در یادداشت‌های بعدی، نخستین ملاقاتم را با بابه مزاری یادآوری کنم، خواهم گفت که رگه‌های پنهان این علقه‌های دو نسل و دو تجربه چگونه ما را به هم پیوند داد.

اسم و هویت بابه مزاری و هم‌نسلان من در غرب کابل، با جنگ و مسعود و وحدت ملی و مذهب و سید و هزاره و افغانستان و پشتون و تاجیک و سیاف و سید فاضل و محسنی و صلح و آشتی و خدا و خشونت و بخشش و انتقام و همه‌ی این اسم‌ها و مفاهیم و ارزش‌ها، در هاله‌ی درهم‌تنیده‌ای از خون و درد و صدا و تبلیغات و هیاهو و اتهام، در هم آمیختند و انفجار عظیمی را در یک بازه‌ی زمانی دو سال و ده‌ماهه، در تاریخ ثبت کردند. وقتی به همین دو نوشته و همین مدخل در آستانه‌ی ورود به کابل و مقدمه‌ی آشنایی من با بابه مزاری توجه کنیم، گره بسیاری از این معماها را نیز باز خواهیم کرد و نقش بزرگ بابه مزاری در رهبری تحول سیاسی و مدنی جامعه‌ی هزاره در این دوره‌ی پرآشوب و بحرانی تاریخ این جامعه را نیز روشن‌تر خواهیم شناخت.

حالا اگر به صورت مشخص به این دو نوشته برگردم، هم‌چنان‌که گفتم، در متن آن‌ها دو بذر جوهری را می‌توانم نشان‌دهی کنم که مرا در فهم گام‌های بعدی‌ام در «کاریدور بدیل»ی که توسط بابه مزاری باز شده بود، کمک می‌کنند: نخست، بذر تفکیک حق‌طلبی از تجزیه‌طلبی و آغاز یک نگاه مدنی به مسأله‌ی ملیت‌ها؛ و دوم، بذر تأکید بر آگاهی، اراده و انتخاب در دل زبان دینی.

این دو بذر، در فضای پشاور، هنوز خام بودند؛ هنوز در پوشش زبان ایدئولوژیک قرار داشتند؛ هنوز در سایه‌ی شعارهای کلانی چون «وحدت ملی اسلامی» و «حکومت اسلامی» معنا می‌شدند. ما هنوز نمی‌توانستیم آن‌ها را به‌عنوان هسته‌های یک پروژه‌ی تازه ببینیم؛ اما غرب کابل بستری شد که همه‌ی این بذرها به جوانه‌های سبز و پرباری تبدیل شوند. قصه‌ی همین جوانه‌های پربار، قصه‌ی بلند در کتاب «اعتماد» اند که با هم مرور خواهیم کرد.

***

بابه مزاری، آرام‌آرام، در غرب کابل، این دو بذر را در زبانی دیگر بازنشانی کرد. وقتی گفت «هزاره بودن جرم نباشد»، حق‌طلبی را از حصار مفاهیم کلی و انتزاعی بیرون آورد و آن را به یک پرسش وجودی، اخلاقی و تاریخی تبدیل کرد. این جمله‌ی کوتاه، در نگاه امروز من، ادامه‌ی همان سخن من در پشاور بود که گفته بودم: «هر حق‌طلبی الزاماً تجزیه‌طلبی نیست»؛ اما مزاری آن را از سطح یک تذکر سیاسی، به سطح یک پروژه‌ی رهبری، مقاومت و بازتعریف کرامت انسانی ارتقا داد.

به همین گونه، وقتی گفت: «ما تا حالا به سر و صورت هم می‌زدیم که دولت تشکیل بدهیم و آن دولت وابسته نباشد، حکومت ناب اسلامی باشد، اما وقتی که ما در افغانستان موجودیت نداریم، این حرف بی‌خودی است»، در واقع، معنای «انتخاب» را از حوزه‌ی فردی، عرفانی و الهیاتی به حوزه‌ی جمعی و تاریخی منتقل کرد. مزاری به ما گفت که انتخاب اصلی ما، در آن لحظه، انتخاب میان «حکومت اسلامی» و «حکومت غیراسلامی» نیست؛ انتخاب میان بودن و نبودن جامعه‌ی ماست. این، گامی بزرگ بود؛ گامی که از زبان «بشارت» تا زبان «هزاره بودن جرم نباشد» در ذهن یک نسل اتفاق افتاد.

من در غرب کابل، کنار بابه مزاری و هم‌رزمان مقاومت، درست در لحظه‌ای ایستاده بودم که این دگرگونی در ذهن من نیز شکل می‌گرفت. هنوز رگه‌هایی از همان زبان دو نوشته‌ی پشاور در روانم زنده بود. هنوز در بسیاری از موقعیت‌ها، با منطق «حق روشن و باطل تاریک» داوری می‌کردم. اما واقعیت غرب کابل، با پیچیدگی‌های روزانه‌ی خود، با خونریزی، ضرورت مقاومت، رابطه با گروه‌های گوناگون، گفت‌وگو با چهره‌های متفاوت، و فشارهای سیاسی، نظامی و انسانی، ذهن مرا ناگزیر می‌ساخت که آرام‌آرام از زبان مطلق‌گرا فاصله بگیرم.

مزاری در این فاصله‌گیری نقش معلم را داشت؛ نه از راه درس رسمی، بلکه از راه رفتار، تصمیم و نگاه. او در غرب کابل نشان داد که می‌توان رهبر جامعه‌ای مسلح، مظلوم، خشمگین و قربانی بود، اما همچنان از گفت‌وگو، تفاهم، اعتماد و عبور سخن گفت. نشان داد که می‌توان با قاطعیت از حق دفاع کرد، بی‌آن‌که این قاطعیت به نفرت، تکفیر و خشونت بی‌مهار آلوده شود. نشان داد که می‌توان در دل جنگ ایستاد، اما چشم را از فردای جنگ، از ساختار سیاسی آینده، از نسبت ملیت‌ها با یکدیگر، و از افق مشارکت و هم‌زیستی برنداشت.

تنها اکنون، از فاصله‌ی سی‌وچهار سال، می‌فهمم که چه چیزی در ذهن من جابه‌جا شده بود. در پشاور، در حوت ۱۳۷۰، از «وحدت ملی انسانی اسلامی» در «سایه‌ی دستورات الهام‌بخش اسلام» سخن می‌گفتم. در غرب کابل، آرام‌آرام، در سایه‌ی نگاه و رهبری بابه مزاری، به زبان «حق برابر»، «مشارکت سیاسی»، «حضور در ساختار قدرت»، «به‌رسمیت‌شناخته‌شدن هویت» و «گفت‌وگو میان ملیت‌ها» نزدیک شدم. این فاصله، فاصله‌ای کوچک نبود؛ عبور از یک پارادایم به پارادایمی دیگر بود.

در یادداشت پانزدهم گفته‌ام که «کاریدور بدیل» و «مجاورت‌های ممکن» دو روی یک منطق اند: کاریدور بدیل افق کلان و تاریخی را روشن می‌کند، و مجاورت‌های ممکن نزدیک‌ترین و عملی‌ترین گام‌ها را از وضع موجود به سوی آن افق نشان می‌دهد. اگر این صورت‌بندی را به دو نوشته‌ی پشاور و تجربه‌ی غرب کابل برگردانیم، می‌توان گفت که آن دو نوشته، در حقیقت، مجاورت‌های ممکن نسل ما بودند؛ نزدیک‌ترین گام‌هایی که می‌توانستیم از دل زبان دینی و ایدئولوژیک به سوی افقی بزرگ‌تر برداریم. ما هنوز افق را روشن نمی‌دیدیم؛ بابه مزاری بود که با نگاه و رهبری خود، آن افق را روشن کرد و کاریدور بدیل را در سطح کلان حرکت نسل ما ترسیم نمود.

این رابطه، رابطه‌ی شاگرد و معلم به معنای مدرسه‌ای آن نبود؛ رابطه‌ی یک نسل با رمز عبور خود بود. بابه مزاری، چنان‌که در یادداشت بیست‌ویکم گفته‌ام، «رمز عبور یک نسل» بود؛ نشانه‌ای که جامعه را از یک افق به افقی دیگر منتقل کرد. ما، در دل دو نوشته‌ی پشاور، در زبان ایدئولوژیک خود، در امید و خامی خود، در حال آماده‌شدن برای همین عبور بودیم. مزاری ما را در آستانه‌ی این عبور دید، گرفت و به افقی تازه رساند.

***

اما این عبور، بی‌هزینه نبود. بابه مزاری در غرب کابل، در راه همان سخن ساده و عمیق که «هزاره بودن جرم نباشد»، جان داد. صدها تن از یاران و هم‌رزمان او نیز در همان مسیر شهید شدند. کابل، در دو سال و ده ماه مقاومت، به میدان آزمون عمیق نسل ما بدل شد. ما، چنان‌که در یادداشت‌های پیشین گفته‌ام، در پایان آن میدان شکست خوردیم؛ اما در دل همان شکست، چیزی را به نام «قیامی در پایان یک تاریخ» به ثبت رساندیم.

این قیام، در حقیقت، پاسخ تاریخی نسل ما به همان دو نوشته‌ی پشاور بود. ما در آن نوشته‌ها از حق، عدالت، آگاهی، اراده و انتخاب سخن گفته بودیم. در غرب کابل، با خون، با تن، با ایستادن در برابر ویرانی، و با کنار مزاری ماندن، آن سخن را به عمل ترجمه کردیم. زبان ایدئولوژیک، در آن میدان، با همه‌ی محدودیت‌هایش، به یک عمل تاریخی بدل شد. شاید عمیق‌ترین وفاداری ما به آن دو متن قدیمی نیز همین بود: وفاداری نه از راه تکرار زبان آن‌ها، بلکه از راه آزمودن جوهره‌ی آن‌ها در سخت‌ترین آزمون تاریخی نسل خود.

پس از سقوط غرب کابل، پس از شهادت بابه مزاری، و پس از پایان آن شکل از مقاومت، تازه فهمیدیم که زبان قدیم، با همه‌ی شکوه و صداقتش، دیگر کافی نیست. ما به زبانی تازه نیاز داشتیم؛ زبانی که بتواند تجربه‌ی غرب کابل را، با همه‌ی شکوه و دردش، حمل کند، اما در آن متوقف نماند. زبانی که بتواند از «جهاد» به «ساختن»، از «شکست دشمن» به «ساختن جامعه»، از «یقین» به «مسئولیت»، از «تقابل» به «گفت‌وگو»، و از «صف» به «اعتماد» عبور کند.

این زبان، بعدها در نسل سوم، چهارم و پنجم، در تجربه‌های مدنی، آموزشی و انسانی، آرام‌آرام پرورش یافت. مفهوم‌هایی چون «امپاورمنت»، «کاریدور بدیل»، «مجاورت‌های ممکن»، «اعتماد»، «نگاه معنابخش»، «مزاری به‌مثابه رمز عبور»، «هزاره بودن جرم نیست» و «روایت نسل پنجم» همه از همین سیر تاریخی برآمده‌اند. این مفهوم‌ها یک‌شبه از آسمان نازل نشده‌اند. میوه‌ی همان درختی‌اند که ریشه‌هایش در حلقه‌ی «بشارت»، در دو نوشته‌ی حوت ۱۳۷۰، در غرب کابل، در نگاه بابه مزاری، در شهادت یاران، در آوارگی‌ها، در آموزشگاه‌های مختلف و پراکنده از معرفت تا صدها نهاد آموزشی در کابل و مزار و بامیان و غزنی و هرات، از سال‌های جمهوریت تا دوران سقوط در سال ۲۰۲۱ و  تا آموزش دختران زیر سلطه‌ی طالبان، آرام‌آرام رشد کرده است.

***

اگر بخواهم این دو نوشته را در یک تصویر جمع کنم، می‌گویم: نوشته‌ی سیاسی، تصویر ذهن ما در آستانه‌ی قدرت بود؛ و نوشته‌ی مذهبی، تصویر روح ما در آستانه‌ی معنا. اولی نشان می‌دهد که ما عدالت را چگونه در زبان ملیت، اسلام، قدرت و ساختار سیاسی می‌فهمیدیم؛ و دومی نشان می‌دهد که ایمان را چگونه در زبان عرفان، جهاد، آگاهی، انتخاب و پرواز تجربه می‌کردیم. این دو، در کنار هم، تصویری از نسلی به دست می‌دهند که هنوز نمی‌دانست پیروزی مجاهدین، به‌جای آن‌که فقط دروازه‌ی رهایی را بگشاید، می‌تواند دروازه‌ی یکی از تلخ‌ترین آزمون‌های تاریخ معاصر افغانستان را نیز باز کند.

وقتی از منظر امروزِ «اعتماد» به این دو متن می‌نگرم، می‌توانم بگویم که زبان آن روزگار، زبان یقین بود؛ حال آن‌که زبان امروز ما، پس از سی‌وچهار سال تجربه، به زبان مسئولیت نزدیک‌تر شده است. آن زمان، می‌خواستیم حق را از باطل جدا کنیم و مرز نور و ظلمت را روشن سازیم. امروز، پس از عبور از زخم‌ها، شکست‌ها، بی‌اعتمادی‌ها، روایت‌های متضاد و خاطره‌های شکسته، به این آگاهی نزدیک شده‌ایم که باید امکان گفت‌وگو، ترمیم، هم‌زیستی و عبور را بسازیم.

آن زمان، واژه‌ی مرکزی ما «جهاد» بود؛ امروز، واژه‌ی مرکزی ما می‌تواند «امپاورمنت» و «توانمندی» و «توانمندسازی» باشد. آن زمان، راه را بیش‌تر در شکستن دشمن می‌دیدیم؛ امروز باید آن را در ساختن ظرفیت، آگاهی، اعتماد، رابطه و قدرت تصمیم جست‌وجو کنیم. آن زمان، انسان مؤمن را بیش‌تر در میدان نبرد با باطل تصور می‌کردیم؛ امروز باید انسان مسئول را در میدان ساختن خویش، ساختن رابطه، ساختن جامعه و ساختن آینده ببینیم.

با این‌همه، با کمال تواضع می‌گویم که این رشد امروز، هرگز مرا به جایی نمی‌رساند که گذشته‌ی خود را تحقیر کنم. مشکل آن نسل، آرمان‌داشتن نبود؛ مشکل این بود که زبان و ابزارش هنوز برای ساختن جامعه‌ی متکثر، گفت‌وگومحور و عادلانه کافی نبود. آرمان عدالت وجود داشت؛ اما زبان آن هنوز به اندازه‌ی کافی مدنی، فراگیر و ترمیم‌گر نشده بود. اراده‌ی تغییر وجود داشت؛ اما روش آن هنوز بیش‌تر بر تقابل، صف‌بندی و نفی استوار بود تا بر گفت‌وگو، اعتمادسازی و توانمندسازی. امروز، اگر از آن گذشته عبور می‌کنیم، باید جوهره‌ی درد، عدالت‌خواهی و مسئولیت آن را حفظ کنیم؛ اما زبان و روش آن را در افق تازه‌ی اعتماد، امپاورمنت و کاریدور بدیل بازآفرینی نماییم.

نسل امروز، یعنی نسل پنجم ما در دهه‌ی نخست ۱۴۰۰ خورشیدی، اگر از تجربه‌ی این سی‌وسه سال خوب بیاموزد، می‌تواند همان آرمان عدالت را با زبانی تازه، روشن‌تر و انسانی‌تر بیان کند. این زبان تازه، دیگر نباید بر طرد، تکفیر و دشمن‌سازی استوار باشد. باید بتواند از حق سخن بگوید، بی‌آن‌که به نفرت بلغزد؛ از عدالت سخن بگوید، بی‌آن‌که دروازه‌ی گفت‌وگو را ببندد؛ از هویت سخن بگوید، بی‌آن‌که به تعصب گرفتار شود؛ و از دین و معنویت سخن بگوید، بی‌آن‌که انسان را در قفس ایدئولوژی زندانی سازد.

در این معنا، «کاریدور بدیل» ادامه‌ی همان جست‌وجوی قدیمی است؛ اما با زبان، روش و افقی تازه. در دهه‌ی شصت، ما می‌خواستیم راهی برای نجات از سلطه، تبعیض و بی‌عدالتی پیدا کنیم. امروز نیز همین را می‌خواهیم؛ اما می‌دانیم که راه نجات، تنها از میدان جنگ، شعار، ایدئولوژی و دشمن‌شناسی نمی‌گذرد. راه نجات از آموزش می‌گذرد؛ از آگاهی، خودشناسی، توانمندسازی، اعتمادسازی، رهبری اخلاقی، کار گروهی، روایت صادقانه، و عبور آگاهانه از چرخه‌ی انتقام.

این دو نوشته، در حقیقت، دو سند از آغاز یک سفر اند. ما در آن زمان هنوز در «سفر» بودیم؛ همان سفری که در متن رمضان با زبان سمبولیک توضیح داده شده بود: جست‌وجو برای یقین، معنا، سلامت و حضور در ضیافت حقیقت. امروز، سی‌وچهار سال بعد، هنوز در سفریم؛ اما تجربه به ما آموخته است که حقیقت، تنها در فریادهای بلند پیدا نمی‌شود. گاهی حقیقت در سکوت قربانی پنهان است؛ در اشک مادر؛ در قلم دختر محروم از مکتب؛ در دست‌های یک معلم؛ در جلسه‌ی کوچک یک گروه پنج‌نفره؛ در تصمیم آرام یک نسل برای عبور از خشونت؛ و در اعتماد تازه‌ای که میان انسان‌ها ساخته می‌شود.

از همین‌جاست که یادداشت‌های «اعتماد» می‌توانند این دو متن قدیمی را دوباره معنا کنند: نه به‌عنوان متن‌هایی برای ستایش گذشته، و نه به‌عنوان سندهایی برای شرمندگی؛ بلکه به‌عنوان نشانه‌هایی از یک مسیر. مسیری که از زبان ایدئولوژیک آغاز شد، از آتش جنگ و فروپاشی گذشت، در آزمون غرب کابل با خون امضا شد، در تجربه‌ی مدنی، آموزشی و انسانی پخته گردید، و امروز در «کاریدور بدیل» به زبان تازه‌ای از رهایی، توانمندسازی، عدالت و اعتماد نزدیک می‌شود.

این، شاید، تنها وفاداری ممکن به آن دو متن باشد: نه تکرار زبان آن‌ها، نه دفاع از مرزهای روشن آن‌ها، بلکه پرورش جوهره‌ی پنهان آن‌ها در زبانی پخته‌تر، انسانی‌تر و مسئولانه‌تر. و این، در نگاه من، نه فقط رسالت یک نسل در برابر دیروزِ خویش، بلکه رسالت یک جامعه در برابر فردای خویش است.